儒家文化论文，儒家思想

儒家文化论文篇1

　　信仰是人们的精神支柱，是理性的基础和情感的根源，能给人强大的精神力量，克服对人生短暂的无奈伤感以及对死亡的恐惧悲哀。孔子把目光投向广阔世界，看到那些永恒存在，在时间淘洗中巍然不动的事物。他说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语•子罕》）松柏长青，不畏严酷的外部环境，傲然挺立。孔子看到山水，主张“仁者乐山，智者乐水”（《论语•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鸟兽繁衍；水奔流不息，是生命之源，活泼轻灵，变化多端。山水永恒，生机无限，人应像山水一样，“仁者寿，智者乐。”（《论语•雍也》）山水让人有感情的依托，有美好的生命状态。孔子站在河边，无限感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）世界像流水一样总在不断变化，人生也是如此，无法停留，更不能回头。但这滚滚流水，前赴后继，义无反顾，却形成了这浩浩荡荡的江河。江河如此，历史、人生也是如此。青春不再，必将步入暮年，归于死亡，但人生会留下精神的闪光，历史会有文化的创造，世界永远生生不息。信仰是向更高远深邃处思索的结果，要超越现象，寻找到更真实的本质存在，作为人生的根基。孔子相信宇宙自然、社会人生背后有永恒的“道”的运行，人要体会“道”，按照“道”的原则去做，如君子要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）。与逃避现实的长沮桀溺等人不一样，孔子有人生的使命感，不因外部环境而改变自我。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）是人就要有人的生活、追求和事业，不能躲到山林中与鸟兽为伍。天下有道，不能改变自己的理想。君子要超越现实的物质需要，努力追求精神性的道：“君子谋道不谋食。”（《论语•卫灵公》）道是宇宙自然、社会人生的规律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语•卫灵公》）在这里，孔子的话表明了信仰与宗教的不同。信仰是人类精神活动的产物，而宗教则强调了“神”或“上帝”的绝对权威，要人摒弃理性，去膜拜、服从，容易造成人的异化。“孔子儒家思想不是宗教，但孔子给后人以生活的信仰。”[1](119)“道”是抽象的存在，是思考的结果，是对事物现象背后的抽象本质的把握，有各种事物之道、人道、天道。人的生存离不开身边的物质世界，要遵循人生的规律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子谈论“道”，还常常谈到“天”，作为自己的信仰。在《论语》中，“天”的含义丰富，总结一下，大致有两种情况。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语•阳货》）在《论语》的许多地方出现“天下”这一说法，此处的“天”也是天空的意思，天下则指人间世界。如“舜有臣五人而天下治”（《论语•泰伯》）。再如子贡说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）天是不能用台阶来升到上面去的。郭沫若就曾从唯物主义的角度来解释“天”：“孔子所说的天，其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性。”[2](34)第二指一种主宰的、不可抵抗、不可改变的力量，或万事万物生成、变化的根源。如孔子说：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《论语•雍也》）颜渊死，孔子说“天丧予，天丧予。”（《论语•先进》）孔子在匡遇到危险，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）孔子认为自己担负着“天”所赋予的崇高使命，匡人不能把他怎么样。“仪封人”拜见孔子后这样说：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语•八佾》）天下已经混乱很长时间了，上天要以孔子作为木铎，去传播上天的意旨。应当注意的是，在这些句子中，似乎“天”具有人格神的意义，能支配世界万物。哲学家冯友兰也认为《论语》中孔子所说之天，“皆主宰之天也。”[3](35)但实际上孔子重视理性，并不认为有这样的“鬼神”、或“上帝”。无论是第一种意义还是第二种意义，“天”都给人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人们的信仰。抬头可见的、自然的“天”高远深邃，不可企及，日月星辰，永恒不变；包括宇宙，化育万物，给人以生命，佑护人的生活。不可见的、抽象的“天”更是所有存在的根源，创生世界，力量无穷，智慧广大，永恒存在。这两种意义有时结合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》）。有了对“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意义，超越动物状态，不断达到更高的精神境界，体会崇高、神圣和永恒。生命不再虚空，变得充实丰盈；死亡不再可怕，因为精神获得永生；人生不再低贱卑微，孤独无助，因为“天”在我心中。人生有明确的目的，精神有永恒的归宿，行动有确定的准则。不再为无谓的烦恼而分心，不再被现实的欲望所羁绊，不再被生活的困难所吓倒。充满力量、热情和信心，去勇敢面对生活，发挥潜能，完成自己的使命。天人合一，努力奋斗，体现“天”的存在，为世界添光彩。

　　二、孔子儒家文化信仰的力量

　　因为有信仰，孔子重视人的精神特性，不断学习和思考，坚定执着，一生奋斗，获得精神的自由，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）。因为有信仰，生命有根基，有丰富沉实的意义，有崇高和神圣的使命感。为了心中的信仰，要毕生努力，毫不松懈。孔子说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）“仁”的含义丰富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“爱人”的意思，还包括信仰的内容。因为有信仰，孔子能超越死亡，坦然面对有限的人生。生命不是虚空，死亡也不是令人恐惧悲哀。孔子对弟子这样描绘自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语•述而》）为了信仰，甚至可以牺牲自己的生命，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）信仰让平常的人也变得勇敢，坚贞不屈，不可征服：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）孔子用自己一生的奋斗为后人树立了光辉的榜样，成为指引后世人生道路的精神灯塔。心中有坚定的信仰，这种精神必然表现出来，感化他人。孔子桃李满天下，弟子三千，造就“七十二贤人”，各自成就自己的事业。弟子们对孔子的道德、学问崇敬不已。颜回说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语•子罕》）子贡认为普通人不能认识孔子，是因为孔子非常伟大，普通人的眼界达不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”（《论语•子张》）子贡还把孔子推到让人仰望的至高地位：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”孔子如日月高悬，谁要诋毁孔子，只能是自不量力，自取其辱罢了。汉代著名历史学家司马迁也对孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中认为孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“虽不能至，然心向往之”，司马迁还说“：天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”孔子给中国人留下宝贵而永恒的精神财富。

　　三、孔子信仰与中国文化

　　孔子是中国文化的象征，是中国人人生追求的精神导师。在他身上体现出信仰的力量，然而这种信仰并不只是他自己的创造，而是有深厚的历史文化的根基。他的信仰继承前人的精神成果，是众多先哲智慧的结晶，是悠久历史经验的总结。梁漱溟曾论孔子，认同夏曾佑、柳诒征的观点，特别是觉得柳诒征说得更明确：“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”[4](231)孔子的信仰正是继承了先哲们的精神探索，并身体力行，努力阐释、弘扬的结果。他自称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》），他学习周代的文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语•八佾》）制礼作乐，规范天下的周公是孔子的榜样，孔子晚年感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中国走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神灵”的保佑来生活。周代的“以德配天”即是人的德性与“天”相和谐，也就是人的精神与“天”密切联系，来保证人的生存和发展。孔子对“天”的信仰与周代文化的这种特征一脉相承。信仰是精神对世界、人生探求的结果，周代文化中的世界观、人生观也表明这种对“天”的信仰，集中体现在《周易》中。《周易》是周代卜筮之书，也是周代的哲学著作，司马迁说周文王“拘而演周易《”。周易》向人们展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、泽”等八种最基本的自然现象。而且“形而上者谓之道”（《周易•系辞上》），现象之后又有抽象的“道”的存在，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《周易•系辞上》）。“一阴一阳之谓道”，“生生之謂易”（《周易•系辞上》），阴阳变化，万物生生不息。人是万物之一，生于自然天地，也起源于“道”的运行。《周易》中的一段话表明了中国人的生存状态，也表明中国人的信仰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易•系辞下》）中国人正是这样来观察身边的事物，发挥精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在。孔子与《周易》的关系十分密切。他非常喜欢读《周易》，以至于“韦编三绝”，（《史记•孔子世家》）他说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语•述而》）而且孔子对《周易》的成书有重大贡献，在孔子之前，《周易》是卜筮之书，孔子作《易传》，对艰深晦涩的《周易》进行解释，使《周易》成为一部蕴含宇宙自然、社会人生规律的哲学著作，体现了中国古人（既可以说是周代贤哲也可以说是孔子）的世界观、人生观。孔子学习、解释《周易》，继承和发展周代的思想，其中也包括信仰。孔子承上启下，奠定中国文化的基础，也为中国人树立了信仰。中国人有崇高、神圣的人生使命，努力奋斗，追求天人合一。如《礼记•中庸》中说人要努力发挥自己的能力，达到“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”的境界。司马迁立志撰写《史记》，虽“身残处秽”，但“就极刑而无愠色”，因为他有自己的使命：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）东晋王羲之在著名的《兰亭序》中写道：“天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”心情快乐时“不知老之将至”。其中“仰观俯察”、“不知老之将至”的字句分明出自于《周易》和《论语》。南北朝时期的刘勰曾梦到自己手捧丹漆礼器，随孔夫子南行，他著作中的前三篇分别为《原道》《宗经》《征圣》，他的思想与儒家文化一脉相承。他在《原道》中写道：人“为五行之秀，实天地之心”，天地万物“郁然有采，有心之器，其无文与”？人要努力创造，为天地自然增加文采。自由浪漫的唐代诗人李白在其《古风》诗中也写道：“我志在删述，重辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”他自比于孔子，希望有所建树。

　　四、结语

儒家文化论文篇2

　　论文摘要：“和谐”司法中，检察权的改革为当前的热点问题，究竟如何实现检察权的改革，中国传统的儒家文化能否溶入其中，以实现中国特色的检察权本文试从中国传统儒家文化的角度出发，分析司法权的传承，探求检察权改革的方向。

　　一个国家的司法制度，根基于这个国家所拥有的精神文化，一种传统，历史传承下来不变的文化。两千多年前，西方自然法学派产生发展，而在中国，儒家文化开始萌芽发展。直到现在，我国的司法理念与司法建设，仍或多或少带有深刻的儒家文化内涵。

　　一、儒家文化下的法学理论

　　(一)历史上东西方不同文化关于法的认知

　　不同的自然环境与社会、经济的发展，铸造了不同的文化传统。与西方产生的法学家阶层(如亚里士多德，西塞罗，柏拉图)不同，中国古代没有专门的法学家阶层，法学理论主要是拥有综合型思想体系的人。因而，作为儒文化主张的法，自然受其他思想的影响。儒家思想中法的理论，来源于其所尊从的“礼”与“仁”。而其中一个重要特点，重刑轻民。此外，法应让位于德，如果有民犯罪，首光的做法是先教化，然后才能予以惩罚，正所谓“有教无决”。只有这样，才能从根本上解决社会问题。这种“仁”的理论，是在治国中以德为先的早期渊源。在“礼”上，孔子受“天人合一”的影响，崇尚“人融干天，天不变道亦不变”的思想，并将其固定于世间，把君主制看作是亘古不变的礼之核心，主张“君君，臣臣，父父，子子”的基本制魔，甚至演化为把“尊尊亲亲”作为刑罚的前提。

　　(二)伟家烈事法律理念的根源

　　儒家思想下法的理念，采用“以人至上，而非以法至上、情溶于法”的法的指导思想，这主要源于儒家文化的家庭伦理观。血亲主义植根子中华民族的骨髓中，因此，“家国一体，政教不分”“修身齐家治国平天下”的思想很有市场。因而，作为调整人与人、人与社会矛盾的社会规范，其自然会溶于情感主义。在儒家看来，刑罚的实施不得逾越其所倡导的基本原则，即不但亲族间不能相互主动告发，而且要“子为父隐”。在这些理论的指引下，儒家形成了“刑”的刑讯制度及‘气情溶于法”的刑事法律原则。

　　(三)儒家文化所释放的法的理念及此种观念的历史影响力

　　从以上的解析，我们不难看出，儒家文化下的法仅作为社会秩序的辅助调整手段，儒家文化主张“家族主义”和“义务本位”。其主张的“明德慎罚”思想，不但有利于达到惩治犯罪的需要，也有利于维护犯罪者作为人的利益。从社会控制，犯罪预防、矫治而言，“道德齐礼”、是重在治本的古老综合性犯罪控制说的体现。最后，儒家一方面提倡忠、孝，另一方面又主张“从道不从君，从义不从父”，这种力求平衡的法律准则，后来被括述为“中庸之道”，至今仍在维持正义与公正的衡平中为法所采用。

　　二、儒家文化法律理论对司法体系的影响

　　(一)儒家文化对我国传统立法体制的影响

　　首先，古代的立法原则及法之专语均冠以儒家经句，甚至直接用儒家学说来断案，最著名如“春秋决狱”。这是由于作为调整社会秩序的法，其天然与影响着社会秩序变更的儒家文化有紧密的依存关系。其次，古代立法以礼为导是封建法典的特点，而这毫无疑问是儒家文化广泛影响社会，进而表现于法上的产物。最后，礼制下的立法不但对古代，对当今社会仍有深刻影响。作为“亲尊至上”的观念的存在，至今对家长、师长对孩子如何教育及其手段的问题仍难以规定，以致出现很多家庭问题而法律又无所适丛的问题：作为“礼越于法”思想的存在，至今仍使当今立法中是否应以法的理念为主要出发点立法存在争议。

　　(二)儒家文化对我国传统司法体制的影响

　　在古代中国，立法和司法活动围绕行政展开，行政与立法、司法不断交叉，甚至合成。儒家关于和同、集体的思想影响着司法的建制，其中只强调整体而忽视个人的思潮形成司法“无讼”之局。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”经过发展，演化为两个方面。一方面，对起诉事项进行限制，越诉要罚；另一方面，禁止利于诉讼的行为，规定有疑就受罚。如禁止、限制讼师的行为。儒家文化关于司法的见解，表达其对人类和谐统一，共同发展、不分私立的理想和追求，展现了其对家族和血缘的重视及人之交往的德行要求，但其完全的想要社会归于正位而否认司法，是一种理想状态。很难想象，一种仍需法制调节的社会会因人的自觉守法而变得合理公正。今天，我们的很多民事案件，甚至刑事案件，都没纳入司法程序，这与古往今来倡求的“和为贵”是分不开的。

　　三、当代关于儒家文化下法的理念的优劣两面与检察权现状的认识

　　儒家文化深刻影响着中国的法文化，进而影响着检察权的改革。这种影响有优亦有劣，不但通古，而且论今。因而，我们应总结其对于法的发展的正反两方面经验与教训，“择其善者而从之，其不善者而不从”，为现代中国检察权改革的进程提供重要的理论素材。在笔者看来，儒家文化与检察权的结合主要有两个方面：一是严格行使检察权与和谐司法的结合：二是建立有优秀传统特色的检察权。

　　(一)严格依法行使检察权与和谐司法并不矛盾

　　从社会秩序而言，儒家文化宣扬“以德为政”，强调“德主而法辅”。在笔者看来，现代社会的“德法之争”实质在于是否坚守传统。从生物学与社会学双重角度看，在目前的社会发展水平下，就社会而言，公共权力的承载者，不可能是理性化的代议制政府或个人，也不能是高度自觉的无政府状态，只能是社群的强者：就人而言，生存经验与智慧至上者谓之强，强者与公共权力的交融必然要受到制约，以防社会因权力的不均而失衡，这就产生了法；我们不能保证人现在乃至将来都能有极高的修行。这应是法治的理论源泉。在现实中，我们脱离不了法，这体现在：在调节阶级、阶层、个人关系中，利益的分配应通过协商与约定，并通过强制力实现，这需要法治：要协调现代国家的总体发展，法相比于德更显理智。

　　然而，单一的把法作为辅助手段是不能走向法治进程的。我们不能忽视德的作用。儒家文化所主张的德，为人们更好的遵从法，真正走上法治之路，提供根本上的保证。在德的佑护下，人们才能从自我修行中真正懂得遵从良好稳定社会制度的重要性，离开了自觉而仅有强制力的法，不可能实现“从内心守法、用法”的法治社会。从以上分析可以明晰，在社会中，固有、构成性的规则是不可或缺的，然而，真正让每个人都能和规则和为一体，“自觉”才是关键所在，因而，法治与德治是相统一的，我们一定要站在历史的高度，继承儒家文化的德治思想，同时借鉴西方发达国家的法治思想，将检察权的行使与传统文化相结合，最终形成一种良好的法德文化氛围。

　　(二)儒家文化下的中国应如何建立有特色的检察权

　　从细微德法之实践上看，儒家文化所宣扬的理念对现代法之进程的推动，功过参半。从积极上而言，首先，其所主张的集体主义倾向，有利于在法律活动中实现相对正义与公平，做到“两利相逢取其重，两害相逢取其轻”：在保护个人利益的时候，要从整体出发，等等。其次，其主张的“明德慎罚”与“人性论”体现了惩罚与预防相结合，惩罚在于改造的刑法精神，至今仍为中国所吸纳。再次，儒家文化倡导诚信原则，主张“通工易事……市，而不征，法而不，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣……”，被认为的民法中的帝王条款。最后，儒家文化所倡导的“己所不欲，勿施于人”是现今守法的依据之一，被法理学所采用。

儒家文化论文篇3

　　一、中和节制的人生态度

　　与西方文化重视个体的自由发展不同，中国儒家文化更加强调群体的和谐生活，追求节制、中和、雅正的美，同样追求节制、内敛、贞固的人生。在儒家的世界观体系里，宇宙间的一切事物因和谐而共生，“天地合德，万物资生”；宇宙间的各种声音因和谐而悦耳，“宫商集比，声音克谐”，只有“克谐”之音才能够达到“至和”的完美境界；生存于其中的人类，亦应该效法天地万物，和谐地共同过着群体生活。如此一来，作为群体中的个体的生存，就要相应地有所为有所不为了：“古人知情不可恣，欲不可极，故因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫。”如果个人不加节制地恣情极欲，势必在某种程度上会影响到社会的稳定和他人的生活。一个“知”字，表明这是人们心目中不容怀疑的观念认识。于是从维护和谐群体的共同利益出发，要求个体对自身的情感抒发和欲望追求加以限制，并且将这种精神层面和物质层面的自我节制始终如一地加以保持，“虽遭遇浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉”！即使变起仓促，即使乱世流离，也要始终保持固有的平和温润的品格。这就是中国儒生人格塑造的理想，是儒家中庸之道在个人生活中的体现。这种中和节制的人生，需要社会的行为规范加以固持和引导，于是“可奉之礼”与“可导之乐”就被用来从外部约束和内省修养两个方面维系中国士人的生存模式。“于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成，此又先王用乐之意也。”这段话描述的就是中国士人的生存范式。试想一位言谈举止彬彬有礼的君子，外表谦和安宁，仪态端方，不骄不躁；内心明晓进退，持中守节，贞固不移，这样成长起来的从善修身的士人，对邦国家族而言都是栋梁之才。标榜典范若此，则向慕效法者众多，士人的人生观念渐有定式，朝野家邦可以长治久安，温厚朴质的民风滋养亦有所成就。由此可见，绵延千载的礼乐教化不仅成功地促进了君子人格的培育和社会风俗的移易，也促进了平和节制的生活方式的形成。与温雅礼让的君子人格密切相关的，是中国士人温润中和的审美理想。即使他们曾经聆听过典范的韶武雅乐和时尚的郑卫之音，了解了音乐具有或激昂、或低徊、或跳跃、或缠绵，以至于变化无穷的旋律节奏，但仍然坚持地甚至没有前提地认为，“声音以平和为体，而感物无常”，“曲变虽众，亦大同于和”。他们认识到世间的声响为物态所激感呈现出千姿百态的样貌，但其根本体象却在于平和雅正，如同那些节拍舒缓、端庄有度的四言诗一般。虽然在何为“体”、何为“变”的执念上颇有武断之嫌，但这并不妨碍儒者对于中和之美的景仰之情，因为这是最符合中国士人审美习惯和审美期待的艺术状态，可以给他们带来审美体验和道德体验相统一的审美感受。这种“尽善”方能“尽美”的审美理想，不仅体现了古人对于艺术美的观念认识，也包含着他们对于建立在道德完善基础上的完美人生境界和社会境界的向往。

　　二、推类辨物的研究方法

儒家文化论文篇4

　　日新变化思维是传统儒家文化的重要思维方式，它把整个宇宙、人类社会看成是处于不断变化、不断更新、永不停息的一种存在状态。例如，《易传》把变化视为事物发展之新的状态，或变易为新的事物。事物的生成与发展，均是变化的结果。《易传》记载：“在天成象，在地成形，变化见矣。”由于天地的变化才得以生成万物，变化即生成，生成是变化的结果。此外，“变化者……一阖一辟，谓之变，往来不穷谓之通”［4］。表明了变化的根本要义是反复与创新。《易传》创下了“先化后变”的思维，《中庸》则提出了“先变后化”的思维。《中庸》记载：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”说明了事物从小到大，从微至著，从内及外，逐渐由不明显到显著的变化过程。纵观儒学从先秦萌芽到两汉形成再到宋明鼎盛的历程，它是一个后儒在前儒的基础上不断继承与创新、发展的过程，体现了日新变化思维的烙印。例如，孟子继承了孔子的“仁”学思想，并加以丰富和完善，将“仁”的观念发展为“仁政”学说。又如，荀子的思想体系源于儒家，又吸取了各家的思想。再如，儒学到了宋明时期，把佛教的心性说和道家的天地万物生长说批判地吸收进来，形成了新儒学，即理学。这些都是儒家日新变化思维方式在学说或者文化发展上的体现。社会主义核心价值观是在汲取中华优秀传统文化资源、批判地吸收人类先进文明成果的基础上，结合时展需要高度凝炼而成的价值体系，体现了兼收并蓄的包容性以及合理“化”之的思维特点。同时，当前社会主义核心价值观的“三个倡导”只是一个阶段性成果。由于时代是不断推进的、实践是不断变化的，时代与实践的发展变化需要变革，所以，社会主义核心价值观尚未定型，还需要不断演进。社会主义核心价值观的演进基于时代、源于实践、生于变革，从中便可窥探出儒家文化的日新变化的思维方式。

　　二、儒家文化为培育和践行社会主义核心价值观提供了重要思想资源

　　中华优秀传统文化是中华民族的精神基因，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。作为中国传统文化的内核，儒家文化必然为社会主义核心价值观提供了思想滋养。

　　（一）国家价值目标

　　就国家价值目标而言，“富强、民主、文明、和谐”分别是对经济层面、政治层面、精神层面、社会层面的发展目标所作的价值要求。儒家虽未就这四个层面作出过如此明确清晰的概念提法，但其思想主张与现代价值主张并不乏相通之处。例如，孟子强调国家制度要保证人民基本的生产资料，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”［5］在政治上儒家主张实行“仁政”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］实行德政的目的就是解决和改善百姓生活。同时强调“民为邦本，本固邦宁”，即唯有百姓富足安康，国家才能和谐稳定。这种朴素的“民本”思想的烙印，反映在社会主义核心价值观中，就是“富强”、“民主”的体现，社会主义核心价值观所倡导的“富强”、“民主”是古代“民本”思想在当今时代的升华。中国自古是一个文明古国，今天所倡导的“文明”在儒家文化中体现在其所极力倡导的由“礼”至“德”的社会道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中华文化的特色。《礼记•中庸》记载：“致中和，天地位焉，万物育焉。”体现了尚中贵和的中庸之道。史伯的“和实生物，同则不继”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了贵“和”的基本观念。社会主义核心价值观所倡导的“和谐”是一种广泛意义上的和谐，不仅包括人与自然、人与社会、人与人之间的关系，还包括在国家交往中国与国之间求同存异、和平共处。因此，这是对中华民族“尚中贵和”精神的高度延伸与升华。

　　（二）社会价值取向

　　儒家文化的社会价值观与社会主义核心价值观有许多相通之处，社会主义核心价值观可以从儒家文化的社会价值观中借鉴很多内容。“社会主义的本质，就是解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”［7］这里所体现的公平、正义的价值观与儒家所强调的“义”是相通的。儒家强调以义制利、重义轻利、见义勇为的“正义”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”［8］即是说，在生命与正义发生矛盾时要“舍生取义”。儒家倡导积极入世、适应社会，在社会规范中达到“从心所欲而不逾矩”的心性自由状态；强调“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一种德性文化，重礼制，强调以“礼”至“德”。同时，儒家的代表人荀子对“礼制”思想进行了继承与发展，提出“隆礼重法”思想。这些思想资源，都是社会主义核心价值观所能批判地汲取的思想文化资源。这一层面的价值观虽然看似是西方的概念，但其具体的思想内涵在吸收人类优秀文明成果的基础上却不乏中国传统思想的影子和中国文化的特色，实现了外来价值概念与本民族思想文化特色创造性的融合。

　　（三）个人价值准则

　　儒家文化的核心是伦理道德规范体系，因此，它关于个人行为规范和价值准则的思想资源自然十分丰富。“爱国”是中华民族精神的核心，儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世情怀、“修身、齐家、治国、平天下”的济世安民的人生理想，激发了人们对国家命运的责任感和使命感，造就了大量的爱国英雄豪杰。同时，儒家“尚公”的集体主义意识也为爱国主义思想的形成和发展提供了强有力的伦理道德支持。社会主义核心价值观的“爱国”的内涵在当今时代背景下已发生变化，实现了与社会主义的紧密融合。“敬业”一词最早出自《礼记•学记篇》中的“敬业乐群”，这是儒家提出的一种道德观念，意指安于职守，联合益友，共同奋斗，这与现代市场经济所要求的尽职意识有相通之处。儒家十分重视“诚信”道德，孔子“主忠信”，大力倡导在为人处世、交友、办事、从政等各方面都要守信。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［6］强调了“信”的极端重要性。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”［9］指出了实现“诚信”的关键在于“明善”。时展了，社会背景变化了，对公民个人的价值要求自然也要实事求是地随之发生变化。因此，公民个人层面的价值准则是我们党从优秀传统文化的价值观念中抽离出其合理成分，根据市场经济发展的现实要求，高度凝炼而成的。

　　三、儒家文化可为培育和践行社会主义核心价值观提供传播方法支撑

　　儒家文化之所以成为中华传统文化的核心价值，除了其自身不断发展完善的思想理论体系为统治阶级所需要以外，也离不开其独特的教育、传播方法的支撑。儒家文化经过几千年的发展与进步，其传播方式已相当完善。今天，我们培育和践行社会主义核心价值观，在充分运用现代社会的教育手段、教育技术及传播方法的同时，要充分借鉴儒家文化中一些有益的传播方法，为培育、弘扬和践行社会主义核心价值观提供有益的传播方法支撑，做到把传统与现代传播方法有机地结合、灵活地运用。

　　（一）注重价值观的生活化、具体化

　　例如，孔子讲“仁”，只告诉人们要“己欲立而立人，己欲达而达人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己复礼”等等，告诉人们在做人做事时怎么做才符合“仁”的要求。作为儒家的终极价值追求，“仁”始终没有一个明确的内涵，但却得到了社会的普遍认同和践行。儒家文化的这种教育方式，对于今天社会主义核心价值观的培育和践行具有一定的启迪。当前社会主义核心价值观的传播主要在于理论层面的宣传和弘扬，抽象的理念尚未渗透到人们具体的生活中。因此，传播主体应该把重点倾向于将十二条价值理念恰当地融入民众的家庭生活、社会生活及工作当中，告诉人们在做人做事时如何为之才能彰显社会主义核心价值观的价值标准，这样才能达到培育和弘扬社会主义核心价值观的最终目的———践行。

　　（二）全方位教育、多层次影响

　　传统儒家文化的教育方式十分丰富，体系十分完善，是一个包括启蒙教育、家庭教育、应试教育到社会传播的全方位、多层次的系统。封建社会在小孩的启蒙阶段就把儒家文化通过儿歌、故事等方式灌输给孩子，在家庭中通过家训的形式规范家庭成员。另外，封建社会将儒家经典定为社会选拔人才的指定考试科目，学子想要应试成功就要学习、掌握儒家经典。这样，一方面巩固了儒家文化的统治地位，另一方面，通过学子们把儒家文化的价值观、行为准则传播给平民，使儒家文化通俗化、大众化。营造社会文化氛围也是儒家极为重视的一种文化影响方式，它将其所倡导的内容通过小说、戏曲、说书等贴近民众生活的方式展现出来，在社会上形成一种良好的氛围，使儒家文化无处不在。传统儒家文化的这种全方位的教育、多层次的影响模式也是培育和践行社会主义核心价值观所能借鉴之处。正如所说：“要从娃娃抓起、从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑。要润物细无声，运用各类文化形式，生动具体的表现社会主义核心价值观，用高质量高水平的作品形象地告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑，什么是值得肯定和赞扬的，什么是必须反对和否定的。”［2］培育和践行社会主义核心价值观要把启蒙教育、学校教育、家庭教育、社会教育充分结合起来，充分利用现代教育技术、传播手段及活动载体的优势，利用各种时机和场合，营造良好的社会氛围，使核心价值观无处不在。

　　（三）树立榜样，发挥示范作用

儒家文化论文篇5

　　关键词　合伙企业；合伙文化；儒家文化

　　一、相关概念介绍

　　文化是人们长期创造所形成的产物，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。狭义的文化是指一个群体或社会所具有的价值观和意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。文化对于人类来说，就像是本能对于动物一样，都是行为的指南。

　　合伙企业是由几个对业务能力、个人信誉、资历经验等方面互相信任、互相认同的合伙人经过共同协商、平等参与成立的。与公司制组织形式相比，它更强调以信任为基础、相互认可、相互合作、相互依存的理念。合伙企业以信任和合作作为订立契约乃至合伙企业持续发展的基础，从这个角度上讲，建设优秀的合伙文化对于合伙企业的成败起着至关重要的作用。

　　合伙文化是人们在不断发展的历史过程中，在传统文化和各种意识形态的影响下，在合伙企业的实践中所形成的价值观、信念、经营理念、思维方式、道德行为准则等等。

　　二、建立优秀合伙文化的重要性

　　(一)合伙文化是合伙企业合伙人及员工在日常经营管理活动中的宗旨和信念，是其行为的指南

　　合伙文化把合伙企业各成员融合在一起，为其建立企业的远景，让他们为同一个目标奋斗。

　　(二)就合伙企业内部而言，优秀的合伙文化能降低交易成本，提高企业内部的工作效率，实现价值增值

　　合伙文化是否和谐直接关系到合伙人和员工的工作效率，而工作效率的高低是合伙企业能否取得成功的重要影响因素。优秀的合伙文化可以培养出员工的团队精神和主人翁意识，形成巨大的凝聚力和向心力。

　　(三)优秀的合伙文化能够促进企业的长远发展

　　优秀的合伙文化对外能为合伙企业树立良好的社会形象，获得良好的声誉资本，增加企业的影响力。

　　因此，建立优秀的合伙文化对于合伙企业来讲是至关重要的。

　　三、优秀合伙文化的特点

　　(一)合伙人是优秀合伙文化的领导者、传播者

　　他们首先要具有正确的世界观、价值观和行为准则，并且具有共同的追求，这些是能够达成协议、共同合作的基础。合伙人还要有强烈的责任感和事业心，并具备一定的领导才能，才能够作为企业的灵魂人物带领员工通力合作，不断进取。

　　(二)强烈的凝聚力、向心力

　　西方企业受民主制的影响，成员之间注重交流和合作，员工在企业中有一定的发言权。而我国的合伙企业受几千年传统文化的影响，各种组织等级森严，人们推崇权力，强调社会等级观念。员工对于领导的意见往往持遵从的态度，很少提出反对意见，成员之间缺少沟通和交流，真正融入企业中还有待时日。

　　任何一个企业缺少了团队精神都不可能获得高速发展，也不会有组织成员自我价值的实现。优秀的合伙文化要有较强的凝聚力，强调协作与团队精神。成员们有共同的追求，对企业有认同感和主人翁意识，成员之间彼此尊重，建立起信任情结，充分了解和沟通。互相协作，互助互爱。只有在互相关爱的企业氛围中，各成员的积极性和创造性才能得以充分发挥，应用到生产经营中去，实现企业和成员的共同进步。

　　(三)高水平的工作效率

　　高水平的工作效率才能创造出更多的价值，促进企业的发展。因此，合伙成员要具备业务所需的专业知识和技能。讲究分工合作，以积极的姿态投入到企业的日常经营过程中。

　　(四)形成学习型企业的氛围

　　学习对企业的持续发展至关重要，建立起一个学习型组织是合伙文化得到认同和执行的有力保障。合伙企业内部注意学习氛围的培养，有助于提高企业的业绩，增强企业的竞争力，不断地注入新的生命力。

　　四、儒家传统文化对我国合伙文化的影响

　　中国文化经历了5000年的发展，形成了今天的面貌，底蕴厚重，博大精深。思想文化以凝练、严谨的理论形式反映了中国古代文化的本质，内容丰富、学派众多，其基础部分是儒、道两家思想。有人说，儒家文化是合伙文化的天敌，实则不然。

　　儒家思想由孔子创立，孔子奠定了儒家学说的理论基础和基本规范。孔子思想体系的核心是“礼”和“仁”，在二者结合的基础上建立了他的政治伦理学说。“礼”的基本精神反映了建立在宗法关系之上的、与宗族血缘亲疏关系相一致的社会等级观念。它有两个作用：一是分辨血缘的亲疏，并以此为依据确定某个人的贵贱等级；二是看重人与人之间的血缘关系，借以增强国与家的内在凝聚力。孔子“礼”的思想旨在维护旧的宗法观念和等级制度，反映了他在政治上的保守性。从这一点看其对于合伙文化的影响，虽然有助于维护合伙人的绝对领导，保证个人利益服从合伙利益，但不利于形成优秀的合伙文化所倡导的民主、平等的精神。若据这一观点的引导。台伙员工很难跨越其所强调的等级观念和血缘关系，压抑了员工的个性，不利于激发其积极性和创造性。员工并不能真正地融入企业，不能将个人的才能充分地加以释放。

　　如果说“礼”的思想反映了孔子思想保守的一面的话，“仁”则体现了孔子思想创新的一面。“仁”是孔子的伦理思想体系。“仁者爱人”，“仁”是关于个人道德修养和处理人际关系的道德准则。“仁”是一种包含和统帅各种美德的最高道德品格和道德境界。从《论语》看，包含着“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”、“勇”、“智”、“孝悌”、“刚毅”、“木讷”、“敬”、“忠”、“恕”、“直”、“逊”、“义”、“好学”等品德。它所体现的是一种高尚的道德境界，而这些高尚的道德品质特征是办好任何一个企业都必须具备的基本品质特征。如“宽”、“信”。合伙企业成员之间待人以宽、彼此诚信。才是维持良好的企业氛围的基本前提。才能有助于企业形成通力合作、相互依存的关系。又如“忠”，成员对企业忠诚、有归属感，自觉地把自己的前途与企业命运联系起来，为实现企业的目标和利益尽心尽力。再如“好学”，成员之间互相形成好学的气氛，有助于其个人能力的提高，进而带动起企业的进步，形成互助互爱的气氛，也有益于形成学习型组织。由此可见，在孔子“仁”思想的熏陶下，合伙文化会愈发和谐。

　　另一儒家思想的代表人物孟子继承了孔子“仁”的思想，并加以发展，形成了他的“仁政”思想。他提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。强调“得民心者得天下”，“失民心者失天下”。这种“以民为本”的主张，以“性善论”作为伦理基础。他还提出“反求诸己”的道德修养理论，即通过“内省”式的道德修养方式，寻求、认识自己内在的“善”和“良知”。以人为本，体现了重视个体成员的观点，关注合伙成员的利益。这种思想与合伙文化强调的着眼于人的管理方式相吻合，要求把人当作企业里的主角和首要因素，尊重人的价值，尊重人格。在经营管理中，合伙人和员工之间以及员工与员工之间互相信任、互相沟通，以更好地调动人的积极性和创造性。而“性善论”则提醒大家时常自省，提高自我修养和道德品质，这些都有助于良好的合伙文化的形成。

　　另外，儒家文化讲究整体和谐的思想。集中表现为“中庸之道”。中庸之道的主题思想是要人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。它既不是简单的折衷，也不是庸俗的中间路线。其追求的目标是在不同时空环境中，尽善尽美与无可奈何之间的最佳方案。将中庸之道这种世界观和方法论运用到合伙文化中，可以引领合伙企业在不同的环境下，不以僵硬的、停滞的眼光看待事物，而用发展的、和谐的态度作出最佳的选择。通过慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性的原则，依靠智、仁、勇处理好人际关系，用诚实、善良的品德来加以巩固。

　　通过以上分析可知，合伙企业应当吸纳传统儒家文化中的有益因素来建设和发扬合伙文化，在各种文化的冲击交流中，形成优秀的合伙文化，以引领合伙企业不断和谐发展。

　　摘要　本文通过对晋商顶身股制的分析，认为顶身股制的会计分期使得人力奖杯的价值计量具有可操作性，为企业人力资本的衡量提供了一个新的视角，在当今的企业改变也具有一定的现实意义。

　　关键词　晋商；人力资本；顶身股制；人力资本会计

　　马克思说过：活劳动是创造价值的唯一源泉。人力资本是增加价值创造财富的可变资本，物质资本是转移价值消化成本的不变资本。当今世界日新月异，已经把世界各国的经济发展从自然资源、资本资源的竞争推向人力资源的竞争。人力资本作为企业重要的价值源泉，影响着一个企业的竞争力和发展前景。从某种意义上说，人力资本的开发、利用和管理过程中，不能回避人力资本价值管理方法——人力资本会计。关于人力资本会计，前人已有很多探讨，本文拟借鉴晋商顶身股制对人力资本价值会计进行探讨。

　　一、人力资本的概念及其意义

　　人力是人通过消费进行自身生产的产品，但这种自身生产形成的人力只是作为经济资源的人力的自然基础，只有通过对人力资源的开发，才能够形成人力资产，从而给企业带来未来的经济利益。开发形成的人力资产就形成了企业的人力资本。人力资本是会计学中的一个特有概念，与管理学意义上的人力资源略有不同。人力资本是指人们花费在人力保健、教育、培训等方面的开支所形成的资本，就其实体形态来说，是活的人体所具有的体力、健康、经验、知识和技能及其他精神存量的总称。它侧重反映的是可以在未来特定经济活动中给有关经济行为主体带来剩余价值或利润收益，它是可以作为获利手段使用的“资本”，着重反映人的社会属性和质量，是一种无形形态(王丽娟)。

　　人力资本会计重视的是作为个体的人力资源的内部差异性的影响，通常采用现值来计量，着重对人力资源权益的所有者——劳动力进行监督与激励。在同等的物质条件下，高素质的技术、管理人才及职工间和谐的人际关系能使企业创造出高于其他企业的效益。我们在研究一个企业组织机构、企业文化等各方面因素的同时，有一个必要前提就是“人力资本”。对这种人力资本来说，无论是一个优秀的企业家，还是一个普通的员工，都会对企业产生一定的影响。但是我们知道，物质资本的所有权和经营权是可以分离的，而在人力资本中，其技能和本身是不可分离的。

　　人力资本具有特殊性，虽然企业可以获得职工在企业服务期间由人力资源提供的效益，但企业并不因为对人力资源进行开发、投资而取得对人力资源增值的所有权。正是由于富有一定创造力的人力资本的参与，非人力资本的增值才成为了现实(人力资本的外部性)，才呈现出几何增长。不少企业培养出了一批优秀的人才，最终却流失了这种人力资本，归根到底，是不能够很好地体现这种人力资本的价值。20世纪60年代，T·w·舒尔茨提出了“人力资本”理论，强调了人力资本在经济增长和制度变迁中的重要作用。在现代企业管理中，我们越来越认识到人力资源是一种人力资本，员工和企业问不仅仅是一种简单的雇佣关系。随着所有权与经营权的分离，如何使委托关系更为有效，实现双赢或多赢；如何用会计的方法来计量被雇佣者的价值，是人力资本价值会计亟须解决的难题。要解决这个难题，我们可以在明清时期尤其是清朝后期的晋商身上得到一定的启示。

　　二、晋商顶身股制的概念

　　顶身股，即人身顶股制，是晋商在经营活动中创立的种劳资组织形式，指商号中人凭自身才能、工作关系与业绩经过评定而获得的顶生意股份，即以人力顶一定数量的股(份)俸，按股额参加分红。它是晋商的一大创造。这种形式不同于西方原来意义上的股份制，它体现的是儒商“以人为本”的经营理念。顶身股制就是股东出资：经理和员工出力。股东们出资本，即银股，是开设企业时股东们投入用以增值的货币资本；经理和员工为资本负责，股东允许经理和高级员工以个人劳动顶身股。身股，也称人力股，俗称“顶生意”，与银股相对。身股是经理人等以人力所顶的股份，不交银两，但与股东们投资的银股一样，享有同等分红的权利。不论是经理人员还是一般员工，都可以根据其表现和对资本贡献的大小顶一定的股份。银股所有者，对商号或票号的盈亏享有永久利益，可以父死子用、夫亡妻继，但对商号或票号的盈亏负有无限责任。银股可以在一定的时间内抛出、补进或增添新的股东。身股只参加分红，不承担商号或票号的亏赔责任。

　　山西商号的员工身股是有起点与上限的。在很长时间内，身股的起点为1匣，上限为10厘即1股，俗称“一俸”或全份。顶1股者，多限于企业的总经理和副总经理等高级管理者。凡商号员工顶身股者，一般须在号内工作达三个账期的时间，工作勤奋，无有过失，才由经理向股东推荐，经各股东认可，将姓名、所顶身股数额载入“万金账”后，才算正式顶上身股。员工顶身股最初不过一二匣，优秀员工的身股以后每遇账期可增一二厘，增至一股(全份)为止。每届账期结束，根据赢利多寡，股东的银股与员工身股共同参与红利分配。票号对顶身股人员，每逢3年(或4年)的一个账期结算时还要进行一次赏罚，工作较好的酌加顶身股1厘，优秀者加2厘；日常表现较差者，不但不增加身股，还要降职处分。顶身股者死后，各商号、票号一般仍给定优惠，即在一定时间内照旧参加分红，称“故身股”，这种优惠期根据顶身股者生前所担任的职责不同，可分别享受2～8年的红利。如有特殊贡献者，还可延长分红期。

　　勤劳朴实的晋商，凭借信用之道，从货通天下到汇通天下，为平民提供金融服务，为工商业者提供资金支持，开展汇兑业务，降低远距离交易的风险，在中华五千年的历史上留下了光辉的一笔。其经营谋略至今都令我们叹为观止。尤其是晋商的东掌合作，银股身股股份合作、更为现代企业管理提供了良好的经验。

　　三、顶身股制对人力资本会计的启示

　　(一)人力资本产权化，股东与经营者的关系由受托向合作关系转变

　　通过对人力资本的开发，可以改善和提高人力资源的价值。般来说，人力资源在其使用年限内，其价值是不断增值的。人力资源的使用价值是可以累积的，这就意味着这种资本也应该像其他投入资本一样能使企业得到投资回报。人力资本会计除了计量企业对人力资本的投八之外，更注重的是人力资本对企业可能带来的未来收益。因此，传统的历史成本计量在此就显得无能为力了，我们需要采用现值的方法对人力资本进行衡量。在这里，顶身股制给了我们极大的启示。晋商商号的顶身股制实际上是人力资本产权化管理的制度安排。人力资本产权化后，资本投入者“股东”与经营者的关系不再是委托关系，而是合作关系。

　　股东们之所以愿意把一部分或一半以上利润让渡给部分员工，是因为股东们还可以获得更长远、更多的利润，以利润赢利润，股东们也非常情愿。“顶身股”不论对已顶上身股的员工或没有项上身股的员工，都具有诱惑力、推动力和凝聚力，其核心在于员工顶身股份额和分红数额都是在不断增加的。顶上身股者希望身股份额能持续增加，没有顶上身股者企盼着未来某一年能顶上身股，以此来推动或激励着员工的进取精神。从委托的角度来看，晋商的顶身股制有效地避免了逆向选择和道德风险问题。

　　企业人力资本的产权化使经理人员和高级员工成为企业现实的所有者，企业现在和未来的繁荣、成长都会给他们带来一定的收益，而企业的任何挫折、不利同样会给他们带来一定的损失。因此，在商号的治理结构中，企业经营者具有了双重身份，他们既是企业的所有者又是企业的经营者。作为企业所有者，无论是人力资本所有者还是非人力资本所有者，其利益是一致的。他们所享有的剩余收益的高低完全取决于企业剩余的多少，企业长久、稳定的发展和繁荣才能给所有者带来长期的利益。任何有损非人力资本所有者利益的决策行为，最终都会损害人力资本所有者自身的利益。因此，经营者在进行经营决策时将会从企业的长远发展考虑，从维护所有者的利益出发，既避免了经营者的短期行为倾向，又克服了经营者侵犯所有者利益的败德行为。内部人与外部人利益的高度一致，有效地解决了传统治理结构中的问题，降低了成本。

　　(二)顶身股制对现代企业“员工持股计划”的完善

　　晋商的顶身股制比“员工持股计划”可能要略胜一筹。在“持股计划”下，若某种行为给员工带来的直接利益大干其股票上蒙受的损失，他显然会选择更大的利益。同时，影响股票市场价格的因素众多，股票市价往往与员工的努力不成正比关系，这也会使股票期权制度的实施效果大打折扣。股票和股票期权激励制度的另一缺点是如果卖掉其拥有的股票和行使期权后，股票和股票期权的激励效果就随之消失。但晋商的顶身股制则不存在这个问题，晋商的身股不能转让，人在则股在，人去则股无。这种顶身股制保持了骨干员工、元老员工的创业激情。克服了小富即安的狭隘意识。物质财富对于个体来讲具有边际效用递减的规律，当员工建立了稳定的人际关系和市场基础之后，可能就慢慢地趋于保守了，显然会给企业带来一定的不利影响。晋商的顶身股制避免了员工对退休的恐惧，同时也保证了员工的忠诚。它优于“持股计划”的地方，是这种股权具有一定的期限。

儒家文化论文篇6

　　[关键词]儒家思想； 孝道思想；佛教文化；《父母恩重经》

　　[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）16-0036-02

　　甘肃省博物馆馆藏宋代《报父母恩重经变》绢画，立轴，高182厘米，宽127厘米，于甘肃敦煌千佛洞出土。画中心绘阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨并坐说法，上部绘“七佛”、“七宝”及仙山楼阁等。下部有十弟子、十二菩萨分列两侧供养。画轴绢地敷彩，绘佛、菩萨和僧俗人众等110多人。人物形象生动，经变故事分列在说法图两侧，以经变画常用的连环画形式展开，一个情节一幅图，共有15幅图。它们各自独立，相互之间用山石分隔，每幅画的右侧或左侧都有墨书榜题，说明所画内容。《报父母恩重经变》是国内现存幅面较大且有纪年的一帧绢本佛教故事画，由敦煌《父母恩重经》经文演变而来。其内容主要包含三个层次：其一，父母哺乳养育之恩深重，子女仅以无怨心报之是不够的； 其二，子女报父母之恩，就是要让他们去除愚昧、悭贪，增长智慧和乐善好施的佛性，使父母得到善报和解脱； 其三，一切信众，僧徒诸子，都应奉行这种法教，造作福田。

　　佛教认为，父母对儿女有十大恩德，分别为怀胎守护恩、临产受苦恩、生子忘忧恩、咽苦吐甘恩、推干就湿恩、哺乳养育恩、洗濯不尽恩、为造恶业恩、运行忆念恩和究竟怜悯恩。通过讲说父母的这些大恩大德，倡导众生牢记父母养育之恩、恪尽孝道。内容多有佛教色彩，但却有一定的现实教化意义。

　　儒家认为，孝是一切道德规范的根本及其发展前提。儒家经典《孝经》中有一句话：“孝乃天之经也， 地之义也。”从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。仁是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。

　　在以儒家文化为主导的中华民族的人文精神和道德传统中，孝道思想不仅体现出一种家庭伦理观念，也体现出人类对于自身生命的关怀，它是人类所特有的一种生命价值观，是人类追求生命永恒的一种体现。祭祀祖先是对生命的追思意识，孝养父母是对生命的爱敬意识，生儿育女、以期传宗接代是对生命的延伸意识，儒家孝道思想的生命意识正是通过这三个层面展示出来，这也是儒家孝道文化独特魅力所在。

　　儒家认为：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最终是要为政治服务的：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”故不孝是绝对不能为中国统治者所容的。为了消解人们对佛教缺乏孝道的攻击，佛教僧徒便努力在佛教经典里挖掘阐述孝道的思想资源，如西晋时期的《盂兰盆经》，就极力宣扬应该全力报父母“长养慈爱之恩”。但是，佛教毕竟没有系统论述孝道的经典，中土僧人只好通过伪造经典来阐释孝道学说，以向世人表明佛教也重人伦、讲孝道。《父母恩重经》就是佛教自身努力调和儒、佛思想，特别是自觉与儒家孝道思想融合的产物。其中“人生在世，父母为亲。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔极”的思想，显然与儒家的孝道达到了一致。

　　佛教自西汉末传入中国，并没有很快获得迅速传播。到了魏晋时期，开始产生一定的社会影响。直至南北朝、隋唐时期，才真正获得迅速的传播和发展。之所以如此，就是因为佛教传入中国后，面临着与以儒家文化为代表的中国传统文化的冲突。佛教与中国传统文化的互动和调适结果，关系到其在中国的生死存亡。魏晋南北朝、隋唐时期的佛教僧人，对这一矛盾冲突具有明确的认识，于是开始变通，结合儒家思想的理论核心，自觉改造佛教学说，尽力争取统治者的支持和认可。

　　佛教要真正生存并取得发展，首先要取得皇权的支持。魏晋南北朝时期的统治者刚开始对佛教的传播保持警惕态度，如北魏初期的统治者就对佛教传播的影响每每心存顾虑：“魏氏之王天下也，每疑沙门为贼。”面对如此现实的强硬政治阻力，佛教高僧总以佛法和儒学具有内在统一性来极力说服最高统治者。史载：“孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。皓曰：‘此由何而兴？ 若其教真正与圣典相应者，当存奉其道。如其无实，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣扬的道义和儒家思想不一致，就要焚毁佛经、取缔佛教。在这危急时刻，康僧会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。《易》称积善余庆，《诗》咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”这才去除了孙皓对佛教的顾虑，从而使佛教获得合法生存地位。

　　《父母恩重经》的出现，与当时的文化政策有着密切的关系，尤其与唐朝前期帝王对《孝经》的提倡直接关联。唐朝前期，统治者大体上执行儒、释、道三教并举，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位时期，对佛、道二教的态度又存在一些轻微的差异。唐太宗对佛、道二教基本采取一视同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武则天时期，佛教开始受到统治者的高度重视。而佛教徒也通过伪造《大云经》神化武则天而受到赏识，于是，武则天极力提倡佛教。唐玄宗时期，对儒、释、道三教都加强了提倡力度，其中最突出的则是对儒学和道教的偏重，对《孝经》一书的提倡，更成为唐玄宗时期文化政策方面最突出的特征之一。

　　佛教的基本教义是无我、无常，认为人生是充满痛苦的，为了抛掉这种痛苦，就必须放弃世俗生活，进行修行。中国的儒家思想虽然也重天命，但更多的是“敬天命而尽人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脱，这是以放弃现实生活为代价的。儒家所追求的是成为圣贤君子，而圣贤君子的道德修养是与齐家治国平天下联系在一起的。

　　当佛教与中国本土文化发生了冲突，就不得不做一些调整，以适应当时的统治需要。《父母恩重经》宣扬的子女应该践行孝道、回报父母养育之恩的思想，与中国儒家思想，特别是《论语》、《孝经》所提倡的孝和孝道伦理是一致的。《父母恩重经》的出现，也是佛教自觉调和与儒学思想的矛盾、努力融入中国文化的产物。《父母恩重经》是对佛的信仰，是虔诚而纯洁的，它的内容是庄严的，表现的墨痕是心灵轨迹的流露。佛理禅法主张破除妄想， 遗荡一切诸相，罪福并舍，空有兼忘，众生们神游于佛的神圣、冲虚幻的境界中，《父母恩重经》成为一种精神上的超越。它也反映了佛教中国化过程中很值得注意的一种趋向，在中国古代思想史上占有特殊的地位。总之，《父母恩重经》的产生过程及其基本精神，值得深入研究和解读。它在中国佛教史乃至思想史上的有着重要地位。这是一部沟通儒、释的佛教经典，是佛教中国化的典型产物。它见证了佛教一步步融入中国、为更广大民众所接受的过程。

　　[参考文献]

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儒家文化论文篇7

　　一、 中国电影对儒家文化促进作用

　　电影作为一项外来事物自20世纪初传入中国，并且在中国得到了迅速地发展。在其发展的100多年期间必然会受到中国本土儒家文化的影响，这也让本来带有深厚西方韵味的电影在中华大地上被本土化。其中对于中国电影影响最深的应当属中华传统的儒家文化，并且在许多的中国电影中的地位越来越重要。这也正是体现出了民族的才是世界的观点，同时也是对中国电影发展方向的点评。简单而言，中国电影需要得到发展则需要让其与儒家文化相融合。[1]这点也可以从近年来中国电影以传统文化为主题的电影在世界上所取得的成就可以证明，中国电影渗透具有中国传统文化色彩的思想，让其能够在中国得以生存与发展。更早时候当人们提及中国电影时，观众们自然就会联想到中国功夫，而且中国电影引起世界影坛的关注也正是依赖于中国功夫对国外观众的吸引力。这样的一种发展趋势让许多影视工作人员在制作电影时，花费了更多时间来营造中国功夫的神奇，但并没有针对中国功夫所具有的内涵以及所包涵的传统文化思想进行深入地挖掘。随着世界电影以及与国际之间的交流日益增多，许多的电影人制作人开始意识到中国传统文化思想在电影中的重要性。同时也尝试着在中国电影中融入传统的儒家思想文化，并且在国际上赢得了许多的赞誉，也收到了非常大的成效。这也意味着中国电影在世界影坛中，已经占据了一定的地位，从一开始的小丑的角色转变成为了一名稳定、多智的智者。这一切所获得的成效，在很大程度上应该归功于中国电影人不断地努力，把中国儒家文化传统借助电影的表达形式进行现当代的转化，让中国传统的儒家文化能够在中国电影中得到更加深入地挖掘与渗透。

　　二、 电影写实主义对儒家忧患意识的转化

　　中国传统的儒家思想中最为重要的一个部分是具有忧患意识，这点可以从《论语》中讲述的“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也”这句话中看出。儒家思想家孔子把对他人、社会以及国家的关注作为忧患的所有内容，而另一名儒家思想家孟子通过一句“生于忧患死于安乐”来阐述他的忧患思想。[2]这种忧患意识对于中国后世有着非常大的影响。电影传入中国的时期刚好是中国封建历史结束之时，在这个动荡的年代让中华民族进入了一个最为衰弱的年代。在这个衰弱的年代，中国电影所有的主题都是以自强与振兴为主，这也体现出了儒家思想的“天下兴亡匹夫有责”的意识，同时也是中国传统士大夫忧患意识的集中体现。从另一个层面来说，在那个动荡的年代儒家经典的忧患意识转化成为了时代的一种担当，中国电影承担起了号召中华民族奋起抵抗的重任。由于这样的历史背景，当时的中国电影已经开始慢慢脱离西方写实主义特色，开始把儒家思想的忧患意识融入到电影当中，借助电影的传播性让忧患思想的士大夫情怀向全中国进行传递，并且迅速地在观众群体中产生了共鸣。在这个阶段所制作的中国电影，以当时社会背景为主题进行写实，并讲述了当时中国人民所遭受到的苦难，想要通过电影把儒家忧患思想传递到每一个中国人心中，号召当时的中国人民一起走向救国的道路。然后与西方电影的写实主义进行对比，其写实主义更多的是针对资本主义虚荣心以及腐朽思想的批判层面之上。社会环境的区别让两种本来是相同的电影产业向着两个不同的方向发展，比如当时的《孤儿救祖记》这部影片就在当时的社会背景下引起了非常大的轰动。影片的导演把中国传统的儒家思想以及具有中国传统文化的坐取向融入到影片当中，而且在这部影片中把儒家思想的忧患意识进行了升华。这部影片讲述了主角筹集资金兴办学校，让更多的贫困孩子能够接受到最新的教育，希望能够通过知识来改变当时动荡的局面。从另一个层面也向人们提出了想要振兴中国，就必须通过教育来实现，在影片中提出了“少年强则中国强”的口号，在当时的社会中引起了较大的共鸣。

　　三、 电影发展与儒家教化思想的融合

　　此外中国儒家思想中的另一个主要组成部分是文以载道思想，这个道是为人之道以及处事之道。这种经典的儒家思想包涵了对美善美的赞同，同时体现出了儒家思想所具有的博大的教化作用。从许多儒家思想家的文字作品中可以发现，其论著中饱含着警世恒言和治世明理，这些具有教化作用的思想是建立在儒家思想基础之上的。当电影以一种新兴事物传入中国后，其传播以及宣传作用立刻引起了世人的关注，同时电影这样一种新兴事物也深深地受到了中国儒家思想的影响。在电影刚传入中国时，许多电影人都希望能够通过自己的努力制作出更多具有教化作用的影片来号如中华儿女自强救国。随着时代的变迁，现代的电影人则希望能够通过电影来宣传中华民族的公德心。特别是中国在改革开放之后，国民经济以及社会都发生了巨大的变化，但随之而来的是国民道德意识渐显弱化。在这样一个道德强化的时代，中国电影需要将经典的儒家思想进行融合，把儒家思想所具有的博大教化作用进行放大，并且发挥出其作用来感化当代民众，协助其能够树立起具有现代特征的道德意识，这项工作成为了当前电影人首要的工作。

儒家文化论文篇8

　　论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界

　　孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。

　　在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”

　　自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。

　　一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界

　　不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不淫”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。

　　（一）“以道为乐”的价值感悟

　　子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。

　　可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。

　　（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界

　　孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下：

　　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

　　子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》）

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》）

　　以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。

　　（三）儒家理想境界与释老至乐的同异

　　在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。”

　　他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。

　　二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响

　　中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。

　　（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现

　　“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。

　　（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响

　　北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。

　　周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

　　宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。

　　（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响

　　陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。

　　在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方法论。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。