唯物史观的基本观点范例，唯物史观

唯物史观的基本观点范例篇1

　　有的学者认为，多元化史学思潮在中国已经形成，而唯物史观基本原理的理论缺陷，使唯物史观的理论影响在下降，故马克思主义历史观应当发展成为唯物辩证的以实践为基础的系统史观，其中包括将哲学认识方式、科学认识方式相结合以探求各个文明地区和各个国家、民族以及各个社会分域的历史发展规律，从事历史理论研究；也可将价值认识方式与科学认识方式相结合。

　　有的学者认为，历史研究必须旗帜鲜明地坚持马克思主义的理论指导，自觉抵制“指导思想多元化”以及“左”倾思想影响下的简单化、概念化、公式化和教条主义等错误倾向。唯物史观传人中国之后，中国历史学发生了深刻的变化；同时，我们也必须清醒地看到，当前唯物史观面临着来自诸多方面的挑战。首先，由于历史的原因，马克思主义唯物史观的基本原理被误解或歪曲，在一些人的思想中造成较严重的混乱，澄清这些混乱思想，在理论和实践上都有许多艰苦的工作要做；其次，苏联解体、东欧剧变后，国际上出现了否定马克思主义的社会思潮。并在国内思想界有所反映，历史研究领域也出现了否定唯物史观基本原理的错误倾向；其三，外国历史学理论思潮大量涌人国内，但由于缺乏马克思主义的科学分析，致使一些人误认为这些理论是可以代替唯物史观的“科学理论”；其四，20世纪80年代以后，社会发展和科技革命都发生了许多新变化，提出了诸如“现时代的本质和特征”等重大的理论问题。唯物史观需要面对现实，在社会生活和科学研究的实践中，不断丰富自己的概念、方法和理论范畴，关注新的增长点，而不是故步自封，使其能及时地回应社会的呼唤，随着时代的发展而发展。为了应对唯物史观面临的严峻挑战，第一，要有与时俱进的精神状态；第二，在全球化的背景下，正确认识包括史学在内的所谓学术研究“与国际接轨”；第三，高度重视史学理论在历史研究中的地位和作用，即不仅要重现20世纪50年代、80年代史学理论研究的辉煌，而且要在此基础上深刻理解当代中国和世界，把当代中国的历史科学、史学理论不断推向前进。

　　有的学者认为，坚持马克思主义唯物史观，是指坚持基本原理。近一个世纪历史研究的实践证明，只有这种理论才提供给了人们认识历史问题的最锐利的武器，而那种赋予唯物史观的过多含义。把本来不属于它们的范畴的东西也当作其基本原理去宜传的教条主义，反倒有碍于马克思主义史学的健康发展。今天，我们还必须通过历史研究的实践，吸收古今中外一切有益的史学理论和方法，去丰富和发展马克思主义的唯物史观。

　　有的学者认为，新的历史时期，唯物史观的基本原理及其在史学中运用有着广阔的发展前景，但同时也受到来自不同方面的挑战：第一，对唯物史观的基本原理缺乏深入的了解，教条化甚至是情绪化看待唯物史观；第二，迎合西方某些史学理论，对唯物史观作所谓的“修正”与否定；第三，打着学术创新的旗号。对唯物史观做剪裁与歪曲以至否定，第四，通过各种形式的历史题材文艺作品，宣扬与唯物史观相左的历史观念。所以，必须正确认识唯物史观在运用过程中所存在的问题。在新的历史条件下坚持与发展唯物史观应付出更多的努力：其一，在对唯物史观及其指导下的史学研究进行认真反思的基础上，加？？对唯物史观产生背景、时代意义、根本内涵等基本问题的研究，准确理解和把握其灵魂与精髓，澄清当前史学界的一些模糊认识；其二，根据新的历史形势，将对唯物史观的坚持与发展辩证统一起来；其三，从学术发展的规律来看，唯物史观指导下的中国马克思主义史学要在新世纪获得更大的发展，关键还在于要有一大批经得起实践和时间检验的优秀学术成果；其四，作为马克思主义的重要组成部分，唯物史观的学术根基广布于哲学、历史等各相关学科的理论与具体研究工作中，而作为学术与普通大众之中介的文化教育、文艺作品能否坚持唯物史观的基本观点，则是唯物史观能否深人人心的重要前提。

　　有的学者认为，目前研究中存在两种错误的倾向：一是在运用唯物史观之理论上的公式化与教条化；另一则是沿袭唯心史观的“从思想到思想”的诠释模式。实际上，唯物史观的思想源于“现实生活过程”的原理，为我们在这一学术领域的研究提供了科学的“本体”论与方法论。按照唯物史观的要求，我们应在三个层面上展开研究，即从广大民众、统治阶级或日益崛起的新兴阶级与思想家本人的“现实生活过程”出发，去分析相应的思想文化形态、思想流派、思想家的主张，唯有如此方能正确地阐明各种思想文化现象的本质，进而揭示其发展演进的历史规律。

　　有的学者认为，唯物史观也是要不断丰富发展和完善的。虽然时下没有人会对马克思主义应该丰富和发展持有异议。但是一旦涉及原创性的经典结论，人们便很难有所突破，往往使丰富发展流于一句空话。而新的文化哲学是对唯物史观的丰富和发展，因为新文化观具有它的理论生命力，对社会历史现实问题具有容纳解释能力，不像其他哲学思潮和流派很少明确阐述自身与唯物史观的关系，甚至有意回避或搁置。

　　有的学者认为，唯物史观是一个开放的系统，即这一理论系统不间断地且广泛、深入地与外界进行物质与信息的交换，之所以这样在于其具备下列特点：第一，这一理论体系是实践的理论体系，即理论之冲破象牙塔、学院的禁锢。摆脱纯意识之形式转化为社会物质力量，是通过实践实现的，而社会实践本身就具有广泛联系，从而构成开放系统；第二，这一理论体系具有广泛的、长时间的社会适应性，从而既具长时间合理性又具有解读和发展的空间，第三，有生生不息的一代又一代学人、思想家薪火传承，宜传诠释，发展创新。开放的系统较之封闭的系统最大不同在于，它不是一次性地完成就终结了，而是在实践中不断地自我更新、自我丰富、自我完善、自我发展。

唯物史观的基本观点范例篇2

　　[关键词]科学发展观　唯物史现　创新　发展

　　科学发展观作为时代精神的精华，必然是哲学的。但是，这种哲学蕴涵是什么，它与唯物史观有何联系，其哲学创新表现在哪里？无疑都是当代马克思主义哲学应研究的重大课题。目前学术界对科学发展观的探讨，大多停留在把科学发展观看成是建立在唯物史观基础上，而研究其对唯物史观的创新和发展上却比较少。显然，这样的认识并没有真正把握科学发展观的哲学意蕴。

　　一、开辟了唯物史观研究的新视域

　　唯物史观是关于人类社会历史发展过程的总的观点。但是长期以来，唯物史观的视域究竟是指人类社会的过去，还是指现在或未来，抑或覆盖过去、现在和未来的过程，实际上一直是个未明确的问题。这就会影响到我们对唯物史观对象的理解，进而影响到对唯物史观的诠释。经验告诉我们，历史是一个过去、现在和未来的连续体，不同时态的历史具有不同的结构和特征，因而也需要不同的历史观理论加以说明。在历史的不同时段，历史观的对象是不同的。过去的历史是一种客体结构，人与事都已是既成的事实，我们只能研究它是什么样的、如何发展的。因而其历史观只能建立在历史事实和历史发展规律的基础上，而不是建立在改变它的基础上。现在正在发生的历史是一种人参与其中的主客体结构，也就是当下人的实践活动，其历史观是建立在主体与客体互动的实践基础上的。而未来的历史，它是一种虚拟的存在、想象中的世界。关于它，我们可以做出科学上的预见，但却不能确定它是怎样发展的；“未来的事情具体如何发展，应该由未来的实践来回答”，其历史观只能建立在我们对未来发展的预见上。因此要全面理解和把握人类社会的发展过程，历史观仅仅面向过去和现在是不够的，还要面向未来。由于时代背景和特征的不同，传统的唯物史观研究或日经典诠释关注的主要是过去至今的历史。而对现在和未来的发展虽有一个总的看法，却没有具体的论述。而科学发展观作为关于现在和未来发展的总的看法和根本观点，提出为什么发展、什么是发展、靠谁发展、应如何发展等重要的理论和现实问题时，也就直接切人传统唯物史观研究的薄弱环节。

　　科学发展观的第一要义是发展。发展是一种进行时的东西，它不同于已经发生的历史。是现在至将来的历史过程，是人参与其中并被纳入人的价值评价和价值引导框架中的东西。这一历史过程的性质也就决定了发展与人及其观念的相关，从而开辟了唯物史观研究的新视域。这个视域的问题主要不是去探求社会发展的必然规律。而是运用已掌握的知识和社会发展的规律提出目标、途径和方法，考虑如何去改变世界。而传统的唯物史观研究以过去的已经发生的历史为视域，其考察的内容必然是独立于现实的人的客观的社会历史发展过程，追问的是社会历史发展的必然性。它也与实践观点的诠释不同，实践唯物主义以现实生活世界作为基本对象，也就把视野转向正在进行的历史，其考察的对象则是人的感性活动过程。而科学发展观作为关于发展的理论学说，以当前和未来为视域，面对的是未来世界，其考察的对象是发展，也就是一个既处于当下同时又是一个只存在于人的脑中的未来世界。如果说。唯物史观的经典诠释是关于过去时的历史观，实践观是关于现在时的历史观，那么，科学发展观就是关于未来时的历史观。可以说科学发展观实现了历史观研究对象的细化。极大地丰富了唯物史观中关于未来发展的内容，从而为唯物史观的研究打开了一个新的理论空间。

　　二、以人为本确定了唯物史观的出发点是人

　　唯物史观的逻辑起点一直是个有争议的问题。传统教科书的观点认为其出发点是物质，实践的诠释观点则提出唯物史观的立足点和出发点是“人的感性实践活动”。而科学发展观面对的是当前的和未来的社会发展过程，探索的是发展什么、应如何发展的问题，也就自然地把人作为发展的首要问题看待。

　　首先，以人为本彰显了马克思人的世界的内涵。马克思的世界是人的世界，是建立在对象性关系基础上的人与物统一的感性世界。马克思关于人在社会历史中的地位和作用的观点本来是很清晰的，是马克思哲学不可或缺的组成部分。但是在唯物史观的经典诠释中，世界的人属性被遮蔽了，马克思主义的人学观点成了讳莫如深的东西。20世纪80年代兴起的实践观点彰显了人的主体性。开始把人引进历史发展的过程，但是由于其只把世界看成是人的感性活动，其视域仅停留在感性活动上，而忽视了人，尤其是其认识和价值观在历史发展过程中的主导作用。也就部分地造成人的缺场。而科学发展观提出“以人为本”，不仅彰显了马克思人的世界的内涵，而且从人是发展的基本内容和历史的推动者的视野上解释了历史的主线是人的活动、人类社会的发展是围绕着人的历史过程。

　　其次，人是人类社会历史发展的基本原因和根本动力。唯物史观的经典诠释认为生产方在社会生活中起着决定性作用，但是生产力自身的发展又是由什么决定的呢？经典诠释并没有提供一个令人信服的说明。而科学发展观关于人是历史发展的动因并起着决定作用的观点则可以很好地说明生产力的形成和发展。生产力是劳动对象、工具和劳动力三要素的集合。其中最基本的要素是人，人是劳动对象的对象性存在的依据、是工具的制造者。因此，生产力形成的最终原因必须到人的实践活动中去寻找，到人的本质力量中去寻找。可见，以人为本的观点不仅继承了实践的观点，而且进一步揭示了生产力发展的内在机制和主导动力。

　　第三，以人为本肯定了马克思从人出发的历史唯物主义观点。在马克思看来，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“我们的出发点是从事实际活动的人”，是“从现实的、有生命的个人本身出发”。而科学发展观坚持以人为本，认为在社会发展中人是根本、也是出发点，也就肯定了马克思从人出发的历史唯物主义观点。在这一点上，科学发展观与实践观是存在区别的。实践观认为人类社会历史发展的基础是物质生产实践，历史是人参与其中的对象性活动过程。但是，实践的观点在说明实践主体与实践客体的相互作用时，仅停留在对象性关系上，而没有说明在实践活动中，谁为中心和起着主导作用，即在决定社会历史发展的两个因素――人与物中，发挥主导作用的是哪一个呢？因而，以实践为出发点，同以物质为出发点一样，同样存在着局限性。而科学发展观提出为什么发展、发展什么、靠谁发展和如何发展，不仅把人看成是发展的手段，更是发展的目的，也就真正凸显和肯定了马克思的从人出发的观点。

　　从现实的人出发，是科学发展观对唯物史观的人学观点的阐扬及其诠释所做出的最大贡献。它不仅包涵了马克

　　思从人的感性活动的层面上论述社会发展的实践的观点，而且进一步从人既是历史的剧中人，又是历史的剧作者的双重性上强调了人是历史的出发点，从而真正解决了唯物史观的逻辑起点问题。

　　三、肯定了在实践维度上人的意识的主导作用

　　长期以来，在哲学上我们一直拘泥于物质第一性，精神第二性的观念，把历史看成是一个客观的、不以人的意志为转移的过程。改革开放三十年来，一条最主要的经验就是解放思想、转变观念。而从哲学上讲，思想观念是意识的东西。也就是说，决定我们这三十年来社会发展的首要原因是人们思想观念的转变。而科学发展观以人为出发点，也就把思想观念的作用重新引入历史观的视野，使我们更全面理解和把握唯物史观的精髓。

　　1　从人出发也就意味着思想观念在人的实践活动中发挥着主导作用。科学发展观在哲学上把人确定为社会发展的根本和历史的出发点后，也就引出了人的思想观念在社会发展中的地位和作用问题。因为人们会接着追问，人本身的“本”是什么？我们自然会想到是人的精神意识，西方哲学家关于人是理性的动物的观点就蕴含着这种看法。因此，在哲学上以人为根本和出发点，就必然会推出思想观念在实践活动中起主导作用这个观点。多年来，我们在社会生活中一直坚持马克思主义指导思想的根本地位和主导作用，就是一个明证。社会发展是离不开观念的转变，任何个人、民族、国家要生存发展，首先要有正确的观念。譬如，科学发展观这是意识的东西，但它却影响着社会的发展过程。因为有什么样的发展观念，就有什么样的发展：观念与发展是紧密联系在一起、不可分开的。这一点总书记曾很明确地指出：“经验表明，一个国家坚持什么样的发展观，对这个国家发展会产生重大影响，不同的发展观往往导致不同的发展结果”因此，科学发展观以人为本，从人出发，实际上也就肯定了思想观念在人的实践活动和社会发展中的主导性作用。

　　2　人是通过他的目的来创造历史的。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。在马克思看来，历史决不是独立于人的自然发展过程，而“是自然界对人来说的生成过程”。。是人的有目的的活动过程。正是基于这种理解，马克思将一切社会关系看作“为我关系”。而对唯物史观的科学发展观的诠释表明，历史，尤其是现在正在进行的和即将到来的历史进程中，人的主导作用是非常重要的。当然，我们并不排除自然变化对历史的影响，例如地震、海啸。但是在可预见的未来，人的活动是社会发展的最重要的活动，而指导人们行动的思想则起着关键的决定性的作用。任何个人、民族、国家，没有对未来的展望，没有奋斗的目标，没有坚定的信仰，没有科学的规划和发展的理念，即使其原先的物质基础再好也没用。恩格斯就说过，“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史”。而讲得更具体：“一切事情是要人做的，……做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道理、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。”邓小平也谈到：“讲发展，第一要有一个长期的战略设想，第二每走一步都要小心谨慎。”这里，恩格斯、和邓小平都是从人的有目的活动上去解释历史的。也就是说，历史是不会自动做什么的，一切都要靠人本身的努力，人的目的是历史发展的第一推动力，历史的发展是一种合目的性和合规律性的统一，而不是一种脱离目的的纯粹客观过程。

　　3　知识在现代生产力发展中起着决定性的作用。科学技术是第一生产力，这是我们现在熟知的一句话。但科学技术主要是知识，而知识是意识的。事实上，在现代生产力中，与物质因素比较，知识所占份额已日益增大，其对生产力的推动也起着决定性的作用。那么，承认人的思想认识决定工具的发展，从而决定生产力的发展，与承认生产力的发展决定社会的发展，社会的存在决定社会意识是否矛盾呢？其实并不矛盾，这是两个不同层面、不同维度上的问题。承认人的思想认识决定工具的发展，这是针对生产力形成的内在机制而言的，承认生产力的发展决定人类社会的发展，这是针对社会发展的内在动力和机制讲的；它们是社会结构的两个不同层面上的问题。而承认人的思想认识决定工具的发展和生产力的发展决定社会的发展与社会存在决定社会意识则是社会发展的两个不同维度的问题：前者是实践维度上的观点，解决的是行动的来源和社会发展的内在动力问题，后者是认识论上的一种思路，解决的是意识的来源问题。从实践的维度上看，没有理论的实践是盲目的实践，实践要靠观念的引导和理论的指导：从认识的维度上讲，一切要从实际出发，是存在决定意识。作为历史观的不同维度和论域的产物，理论指导实践和存在决定意识，两者是相辅相成而非互相对立的：并不存在着在认识论维度上强调社会存在决定社会意识，就要否定在实践论维度上的思想决定行动、从而改变存在的观点。

　　人类历史是一个由过去经现在向未来发展的进程。科学发展观从现实的人出发，也就是站在当前的时段上。而处于当前这个时段上，朝向过去，我们的观念是结果，是社会存在的反映；面对未来，我们的观念则是起点，是事物改变之前提。物只是即成的条件，但不是主导的因素，主导的因素是人，而人与意识是分不开的，观念也就实际地成为主导因素。因而，以人为本的思想对唯物史观的诠释突破了物质本体论的框架，在赋予人在发展中的决定性地位和主导性作用的同时，也赋予人的观念和意识在发展中的决定性地位和主导性作用，从而在实践维度上第一次理顺了观念与存在、理想与现实的关系。

　　四、科学发展观确立了马克思主义价值观的哲学地位

　　历史是人追求着自己目的的实践活动，因而历史也就是渗透人的认识和价值观的运动过程，价值论也就成为唯物史观的一个不可缺少的维度。但是长期以来，价值论问题却一直被排斥于马克思主义哲学之外，这其中与唯物史观的经典诠释存在着密切的关系。经典诠释认为，唯物史观的对象是客观的社会发展过程，寻求的是必然性和客观规律性，理应排斥一切主观的东西，包括价值观。因此，虽然马克思的人学理论蕴含着丰富的价值观思想，但在很长的一段时间里，马克思的这些思想一直被遮蔽着。由于马克思主义哲学中价值论的缺场，也就造成现实生活中价值观的模糊。科学发展观的提出则直接确立了价值观在唯物史观中的地位和作用。

　　科学发展观的价值论内容主要体现在三个方面。其一，科学发展观的第一要义是发展。从发展的内涵来看，发展是一种进步，是由低级向高级转变的过程，这本身就是一种价值判断：而发展什么、为谁发展、如何发展，更是体现着一种价值诉求。其二，科学发展观的核心是以人为本，以人为本就是一种价值取向，这种价值取向使它区别于以物为本。改革开放以来，人的主体地位的确立和张扬。使人在物的背景下凸显了出来，而以人为本的理念则确认和强化了人及其发展这种基本的价值取向。体现在历史观中，即发展不仅要

　　依靠人去发展，还要实现人的解放和自由全面的发展。其三，科学发展观的基本要求是全面协调可持续。这也是一种价值观的反映，它否定了片面的、掠夺性的、非持续性的发展观。表现在现实中，就是由单纯的经济增长转到经济、社会和人的全面发展，以及经济结构的优化、生态环境的保护、循环经济的倡导等。

　　科学发展观以发展为第一要义，坚持以人为本、全面协调可持续的发展，也就把价值问题引进历史观的视野。尤其是在人被确定为历史的主体和出发点后，指导人的活动的价值观问题也就自然地成为唯物史观的有机组成部分，从而也就确立了马克思主义价值观的哲学地位。

　　五、实现了唯物史观研究从实然模式向应然模式的转变

　　马克思主义哲学的本质和特征，许多学者都赞同用马克思的一句名言来概括，这就是“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。这句话赋予了马克思主义哲学实践特性的同时，也清楚地揭示出哲学的两个基本问题，一是世界是什么样的，二是世界应怎么样。前者是实然问题，后者是应然问题。我们知道，马克思哲学与传统哲学的最大区别是，传统哲学着重于解释世界，而马克思则致力于改变世界，而改变世界的首要问题是应然问题。可遗憾的是，基于物质观点的经典诠释由于关注的是从现实出发去解释观念的形成以及社会结构和社会发展规律的分析阐发，因而其构造的实际上是一种以解释世界(人类社会发展)为基本内容的实然模式。也就是说，在传统的哲学教科书中，唯物史观的应然模式实际上被诠释成了实然模式。虽然近年来实践的观点从人的感性活动上去解释人类社会历史的发展，强调改变世界是唯物史观的核心，但是由于其仍然把实践过程看成是一个客观的历史过程，因而世界的改变问题，即改变为什么样子和应如何去改变的应然问题并没有被完全展开。

唯物史观的基本观点范例篇3

　　马克思主义在中国的传播首先从唯物史观开始

　　中国人最早介绍马克思主义的是1898年夏上海出版的《泰西民志》一书，这是从英国人克卡朴着的《社会主义史》翻译过来的。次年2月和4月，《万国公报》上发表了两篇译文，也提到马克思。在这些资料中，介绍都非常简单，只能由此了解到马克思是西方社会主义一个派别的首领这样简单的信息。至于关于马克思主义内容的介绍，还是在20世纪初开始的。最早提及唯物史观内容的是1902年上海广智书局翻译出版的日本学者福井准造的《近世社会主义》一书。书中说，马克思的学说“以讲究经济上之原则，而认真理与正理”，这显然有点唯物史观的意思。1903年2月16日出版的《译书汇编》中，刊有马君武的《社会主义与进化论比较》。文中说：“马克司者，以唯物论解历史学之人也。”同年，中国达识译社翻译的日本学者幸德秋水的《社会主义精髓》出版。书中介绍了唯物史观的一个重要观点：“有史以来，不问何处何时，一切社会之所以组织者，必以经济的生产及交换之方法为根底。即如其时代之政治及历史，要亦不能外此而得解释”。这些片鳞半爪的介绍，虽然很简单，但毕竟说明对唯物史观已引起了一定的重视。

　　1917年俄国十月革命和1919年五四运动之后，马克思主义在中国掀起了传播的热潮。在马克思主义传播中，唯物史观成为被首先介绍的内容。1919年5月5日至8日，《晨报》副刊“觉悟”连载了由渊泉翻译的日本学者河上肇的《马克思的唯物史观》，第一次比较全面介绍了唯物史观的主要内容。此后，该副刊还发表了《马氏唯物史观概要》、《马氏唯物史观批评》等译自日本刊物上的文章。李大钊于1919年9月在《新青年》第6卷第5号上发表了《我的马克思主义观》，系统介绍了唯物史观关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的原理。随后，他又发表了《唯物史观在现代史学上的价值》、《唯物史观在现代社会学上的价值》等文章，并在北京大学和北京女子高等学校开设有关唯物史观的课程。不仅如此，李大钊还号召人们认真研究唯物史观，以解决中国的实际问题。1919年11月11日至12月4日，《广州中华新报》连载杨匏安的《马克斯主义》。文中说：“马氏以唯物的史观为经，以革命思想为纬，加之以在英法观察经济状态之所得，遂构成一种以经济的内容为主之世界观，此其所以称科学的社会主义也。”李达在日本留学期间就着手翻译《唯物史观解说》，1921年5月由中华书局出版。1921年1月《新青年》第8卷第6号发表了李达的《马克思还原》，把唯物史观关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑原理做了概括说明：“一切生产关系财产关系，是社会制度的基础；一切社会宗教、哲学、法律、政治等组织，均依这经济的基础而定。”“社会的物质的生产力，发展至于一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系财产关系发生冲突。”同年8月，陈独秀在《新青年》第9卷第4号上发表了《答蔡和森(马克思学说与中国无产阶级)》一文。文中说：“我以为唯物史观底要义是告诉我们：历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的。我们因为这个要义底指示，在创造将来的历史上，得了三个教训：(一)一种经济制度要崩坏时，其他制度也必然要跟着崩坏，是不能用人力来保守的；(二)我们对于改造社会底主张，不可蔑视现社会经济的事实；(三)我们改造社会，应当首先从改造经济制度入手。”

　　五四运动前后，具有初步共产主义思想的知识分子对于唯物史观达到了如下的认识：第一，唯物史观是马克思主义的重要组成部分；第二，唯物史观可以作为改造中国社会的思想武器，是共产党认识和改造世界的哲学根据；第三，唯物史观可以被广泛运用于史学、社会学、文学等领域，运用于考察中国的政治变迁、思想变动、文化更新。正是因为达到了这样的认识，具有初步共产主义思想的知识分子才把唯物史观的宣传和研究放在首位。在宣传和研究中，他们突破旧的进化论思维的制约，逐步形成马克思主义的世界观，以唯物史观为武器，投入新的战斗。

　　中国共产党深入传播唯物史观的历程及其成果

　　中国共产党成立以后，在领导新民主主义革命、社会主义革命和社会主义现代化建设的过程中，不断深入传播唯物史观，取得了理论上和实践上的重大成果。

　　在新民主主义革命时期，中国共产党传播唯物史观，主要通过以下几方面途径：第一，注重马克思主义原着的翻译工作。马克思和恩格斯关于唯物史观的理论没有专门的着作，许多重要观点都贯穿在哲学、政治学、经济学、历史学的着作中。所以，翻译他们的各种着作，对于传播唯物史观，就是非常重要的了。中国共产党成立后不久，人民出版社出版了《共产党宣言》、《工钱劳动与资本》(即马克思的《雇佣劳动与资本》)。1925年，上海书店出版了柯柏年翻译的《哥达纲领批判》，他还翻译了恩格斯的《社会主义从空想到科学》。1929年，杨贤江翻译了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。1930年，上海江南书店出版了吴黎平翻译的恩格斯的《反杜林论》。1938年，郭大力、王亚南翻译的《资本论》出版。这些原着的翻译出版，为学习和研究唯物史观奠定了基础。第二，开展意识形态领域斗争。1923年关于科学与玄学之争，20世纪30年代关于中国社会性质、中国社会史、中国农村社会性质、现代化等问题的论争，虽然都以学术争辩形式出现，但实际上却紧密与中国革命基本问题相关，许多观点的分歧不同程度地表现出马克思主义与反马克思主义的对立。正是在这些斗争中，中国共产党人及进步的理论工作者深入研究和传播了唯物史观。如陈独秀在为上海亚东图书馆于1923年12月出版的《科学与人生观》一书写的序中说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”何干之在1937年1月上海生活书店出版的《中国社会性质问题论战》一书中说：“生产力与生产关系的矛盾，乃生产力和生产关系发展的基本条件，这是历史唯物论的ABC。”第三，运用唯物史观解决中国革命基本问题。李大钊在1924年5月1日发表的《这一周》一文中说：“应该细细的研究马克思的唯物史观，怎样应用于中国今日的政治经济情形。详细一点说，就是依马克思的唯物史观以研究怎样成了中国今日政治经济的情状，我们应该怎样去作民族独立的运动，把中国从列强压迫之下救济出来。”正是在唯物史观的指导之下，中国共产党逐步从理论上解决了中国革命基本问题，并在实践上取得新民主主义革命的胜利。

　　在社会主义时期，马克思主义成为中国共产党和国家占主导地位的意识形态，具备了更加广泛传播的条件。这时期，唯物史观的传播途径，主要有以下几个方面：第一，翻译出版马克思、恩格斯、列宁着作，包括全集、选集、专题汇集、专题摘编。第二，出版毛泽东、邓小平、江泽民及其他中共中央领导人的着作，包括选集、文集、文选、专题汇集、专题摘编等。第三，出版研究专着，发表研究论文。如吴黎平与艾思奇合着的《唯物史观》(人民出版社1983年出版)、雪永生着的《唯物史观形成史稿》(河北人民出版社1987年出版)、中央党校课题组编写的《唯物史观新视野》(东方出版社1999年出版)，等等。第四，普及教育。在高等学校、中等学校开设马克思主义理论课程，辩证唯物主义和历史唯物主义成为一门受到高度重视的学科。第五，运用唯物史观解决社会主义革命和社会主义现代化建设中的理论问题。随着实践的发展，许多新的理论问题提了出来，这就需要运用马克思主义的基本原理去认识和解决。比如，怎样进行生产资料私有制社会主义改造、怎样认识社会主义社会的基本矛盾、社会主义改革与解放和发展生产力的关系、如何建立社会主义市场经济，等等。在解决这些问题中，唯物史观发挥了重要作用。总之，在社会主义时期，唯物史观的传播更加广泛而深入。正是在唯物史观的指导下，中国共产党逐步解决了社会主义时期重大理论问题，并在实践上取得了社会主义革命、社会主义现代化建设的胜利。

　　毛泽东思想、邓小平理论是马克思主义与中国实际相结合而产生的两大理论成果。在唯物史观方面，毛泽东思想、邓小平理论也都有重大发展。

　　“三个代表”与唯物史观

　　“三个代表”重要思想是马克思主义在中国发展的最新成果，是当代中国共产党人对唯物史观的创造性运用和发展。

唯物史观的基本观点范例篇4

　　关键词： 马克思主义宗教观 内涵 外延 辨析

　　马克思主义宗教是党和政府正确认识和处理宗教问题的理论基础。但是，对什么是马克思主义宗教观，学术界的理解并不一致，需要进一步搞清楚。

　　一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

　　马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

　　首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

　　早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

　　历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

　　其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

　　马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

　　一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

　　另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

唯物史观的基本观点范例篇5

　　关键词：唯物史观；理论前提；青年黑格尔派；历史观演变

　　作者简介：叔贵峰，男，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，从事马克思主义哲学研究；段晓昱，女，辽宁大学哲学与公共管理学院博士研究生，从事马克思主义哲学研究。

　　中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0019-07

　　众所周知，马克思的唯物史观形成于《德意志意识形态》，但这部著作并非是马克思单纯为阐述其唯物史观而写的，而是基于其与以青年黑格尔派所代表的“德意志形态”进行论战的需要所作。由于当时的青年黑格尔派在他们的宗教批判中臆造出来一些虚假的“观念”，并试图用这些现实世界的“影子”来支配人们的实际生活及社会历史的发展，从而形成了以各种“精神”为客观根据的历史唯心主义。而马克思恰恰要揭露这种唯心史观的理论荒谬性，同时将自身的历史观建立在人类生产实践的基础之上。“本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神萎靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。”[1]（P510）正是由于这个原因，我们在考察马克思唯物史观产生的理论前提时，青年黑格尔派用各种“观念”和“精神”样态建构起来的唯心史观不可“缺场”，马克思在其唯物史观的创立过程中由对青年黑格尔派的思辨唯心史观的“扬弃”所形成的历史观逻辑更不容忽视。

　　一、青年黑格尔派宗教批判与唯心主义历史观的确立

　　1835年施特劳斯的《耶稣传》出版，在当时的普鲁士掀起了长达十年之久的宗教批判运动，这些批判的理论先锋之所以被为称为青年黑格尔派，主要是因为他们以黑格尔的绝对精神为理论基石，以思辨理性为理论工具，将黑格尔哲学中温和的、中立的宗教立场引向了对于宗教的全面的、猛烈的、激进的批判，他们先后运用历史主义、科学主义和人本主义理论态度，将批判的锋芒直接指向了基督教历史，试图用人类理性或精神重新诠释圣史的由来，将基督的历史根据确立在人类的理性之上，目的在于通过理性来净化宗教，改造宗教甚至消灭宗教。从青年黑格尔派宗教批判的整体进程来看，他们的宗教批判一方面表现为宗教圣史不断被理性化和人本化，使得“去神圣化”的启蒙使命日渐凸显；另一方面也促使历史观从宗教神创向以理性与精神为根据的唯心主义历史观转变，人类的精神或类等意识形态取代了上帝的同时却重新被神圣化，它们拥有了上帝般的光环，俨然成为人类历史的新的缔造者，于是，青年黑格尔派所打造出的唯心史观并未真正地走出宗教史观的逻辑“怪圈”，他们宗教批判的结果反而背离了去神圣化的初衷，重新被圣化的世界更宣布了他们宗教批判的失败。正如马克思所指出的，“世界在越来越大的规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止”[1]（P515）。

　　黑格尔将宗教视为“绝对精神”发展过程中的一个环节，宗教的历史不在于其中记载的史实是否真实，而在于它以宗教的表象形式表达了“绝对精神”的理性内容，宗教史也是“绝对精神”整个发展过程中的一个环节和阶段。这意味着宗教历史存在的根本并非是信仰意义上的上帝，而是理性意义上“绝对精神”。于是，黑格尔运用辩证法打通了理性和信仰、宗教和哲学之间的壁垒矛盾，也为其后青年黑格尔派对于基督教历史的思辨理性批判确立了主基调。大卫・施特劳斯和布鲁诺・鲍威尔首先将批判的矛头指向了存在于四部福音书中的基督教的历史。在施特劳斯看来，四部福音书中记载的历史均为作者的主观虚构，但这种虚构依据早期形成于犹太民族中的、希望被拯救的“普遍信念”。“如果问，在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想。”[2]（P210-211）福音书作者完全是凭借希望被拯救的、无意识的朴素情感在进行创作，其他信徒同样凭借此种“普遍信念”而对于福音书记载的圣史深信不疑。因此，基督教的历史是对于客观存在于犹太民族的“普遍信仰”的神话式表达，宗教的历史根据内置于人类民族的历史之中的“客观”精神。鲍威尔并不否认圣史源自于某个人对于福音书的虚构，但它创作的动机却不是犹太民族的“普遍信念”，而是古希腊晚期存在于罗马人之中的“不幸意识”和“苦恼意识”，是他们无法自我摆脱连年战乱之苦，希望逃离现实世界、在彼岸世界得到解脱的精神诉求。鲍威尔所说的“不幸意识”就是指黑格尔“绝对精神”在人类历史演进中发展至罗马阶段的“自我意识”样态。按照鲍威尔的观点，自我意识是一切宗教观念的基础，同时也是福音书的创造原则。这样，鲍威尔便将基督教的历史批判注入犹太民族的历史时空，推向了整个人类理性的自我发展史。被人为虚构出来的基督教历史其实与犹太民族无关，而是整个人类理性“自我意识”的宗教式表达。正如恩格斯所指出的那样，“他（指布鲁诺・鲍威尔）基本上证明了基督教不是从外面、从犹太输入而强加给希腊罗马世界的，至少就其作为世界性宗教的形成而言，它正是这个世界的最道地的产物”[3]（P464）。我们看到，当施特劳斯和鲍威尔认定福音书为个人虚构时，被记载于其中关于上帝拯救人类的历史观便宣告破产。同时，他们秉承了黑格尔的绝对精神，用“普遍信念”和“自我意R”作为人类历史发展的内在根据，将凌驾于人类社会之上的普遍性“精神”注入基督教的圣史之中，这不仅找到了圣史被主观虚构的客观根据，从而将黑格尔的宗教批判引向深入，而且这种宗教批判的结果也导致了以“普遍信念”和“自我意识”为根据的唯心主义历史观对存于宗教圣史中的历史观的否定、批判、超越和替代。从此，青年黑格尔派视域中的历史观便摆脱了上帝救赎人类的“历史漫画”，新历史观要向具有普遍性的“理性”和“精神”中去寻求人类历史发展的客观根据，这便构成了青年黑格尔派宗教批判所具有的一个特别典型的理论特征，即在宗教史的批判中确立了唯心史观，并沿着“理性”方向使之不断地走向深入。当然，施特劳斯和鲍威尔毕竟还是用脱离于人类社会之外的普遍性精神来描绘历史，而要让普遍理性精神向人类自身回归，这要归功于费尔巴哈。

　　费尔巴哈从人出发，认为宇宙中只有人拥有理性和精神，反对黑格尔离开了人而将理性非法地抽象为独立存在的绝对精神，施特劳斯的“普遍信念”和鲍威尔的“自我意识”同样是与人和人类社会相分离的精神性存在。费尔巴哈的解决方案是：理性是属于人的本质，它理应还给人自身，“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”都不是独立于人类之外的某种存在，而都应该属于人类自身所具有理性属性，即“类本质”的组成部分。在费尔巴哈看来，“类本质”是在人类社会历史发展中不断生成的，包括理智、意志和情感等在内的对象化的存在，人类历史就是“类本质”自身不断丰富、不断发展的成长史。宗教是人还没有意识到自我本质时而将其对象化给某种神的结果，“宗教是人类童年时的本质”[4]（P43）。因此，基督教福音书中所记载的圣史不过是人“类本质”成长史的宗教式表达，宗教的秘密就是人的秘密，上帝就是“类本质”的宗教表象的异在。这样，费尔巴哈以“类本质”克服了施特劳斯“普遍信念”和鲍威尔“自我意识”与人类历史的分离，将人类历史的发展与人的“类”本质生成整合为一体，确立了以“类本质”为内在根据的唯心主义历史观。由于“类本质”是在人类社会中后天形成的，因此，费尔巴哈便将原来独立于人类社会之外的那些普遍性“精神”全部还原到人类的历史发展之中，唯心史观根据的重心下移到人类自身之中，从而推动了唯心主义历史观从“人之外”向“人自身”的转向。然而，费尔巴哈虽然试图用“类本质”克服“绝对精神”等远离人本身的抽象的非法性，但他也同样没有彻底逃脱“抽象”的逻辑宿命，“类本质”同样是基于个人共同属性的抽象存在，它在本质上与“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”没有实质上的区别。因此，费尔巴哈哲学的出发点虽然是具有唯物主义特征的现实个人，但当他用抽象出的“类本质”去充当人类历史发展的根据时，就会不可避免地陷入唯心史观的泥潭之中。正如马克思所说的，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[1]（P530）。施蒂纳正是洞悉了费尔巴哈的“类本质”重归被“抽象”理论宿命，并试图用“自我”来替代一切被人为制造出来的精神性存在――“所有物”，从而将人类历史还原到“自我”的现实性基础之上。

　　施蒂纳认为现实中的每个个体存在就是“自我”，它才是人的最高本质，而其他一切所谓精神性的存在和“类本质”都是“自我”创造的产物。 从施蒂纳到费尔巴哈的宗教批判并没有改变自我“唯一者”和其他“所有物”之间的本末关系，他们只是用一种“所有物”替换了另一种“所有物”而已。人类历史更不是建立在这些被抽象出来的“所有物”之上，而是与个体“自我”的发展具有“同步”相关性。人类历史的发展分为古代人、近代人和现代人三个阶段，这是个体“自我”的成长中所具有的本质特征决定的。儿童以经验中可感知的事物为对象，表现为强烈的现实主义，它决定了人类的童年（古代人）主要与自然打交道；青年则是以精神为对象，表现为理想主义，青年人往往希望用他们想象出来的理想世界来改变或替代现实世界，在哲学上表现为人类的青年时代（近代人）的哲学以“我思”或“精神”为对象，宗教上则表现为人们热衷于，希望自己的“灵魂”在彼岸世界中得以实现；成熟的人（现代人）则是以自我为对象，表现为现实主义或利己主义，“而后他随心所欲地处理事物和思想并将他的个人利益置于一切之上”[5]（P14）。这也决定了现代人的哲学是以自我为中心，反对一切由主观臆造出来的观念、精神和类，也包含现实中国家、法律、道德等社会意识形态，以自我利益为对象的利己主义才是人类社会发展的终极目标。当然，当施蒂纳去除了一切“所有物”身上的神圣光环时，也为他的自我“唯一者”重新披上了神圣的外衣。用个体“自我”去绑架和肢解人类历史，仍然是个性十足的臆想和虚构，故其“自我”的现实性并没有改变其历史观的唯心性。

　　至此，青年黑格尔派的唯心主义历史观建构完成，其内在逻辑也清晰呈现出来。他们因袭着黑格尔对待人类历史的基本立场和原则，以宗教批判为主题，沿着从绝对精神向人自身的逻辑不断推进其唯心史观的理论建构：从基督教的宗教史观向以普遍性精神为根据的唯心史观，再从普遍性精神的唯心史观向以人类自身本质为根据的历史观转向，最后归结为以“自我”为“现实基础”的唯心史观的完成。正是他们的唯心史观结束了人类历史由上帝意志摆布的宿命，历史主义、科学主义、人本主义以及思辨方法成为了考察人类历史的理性工具。诚然，由于青年黑格尔派历史观中存在着无法克服的唯心主义性质，他们总是用一个被人为制造出来的“客观理性”或“普遍精神”来作为历史的根据，从而又将理性重新圣化，这无异于又回到了宗教史观的老路之上。因此，马克思的批判切中要害：“他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。”[1]（P509）但从另一个方面看，这些唯心史观坚信人类历史具有自身的目的，其存在和发展遵循着某种具有确定性的理性“根据”，人类社会由于“根据”的存在而最终会走向自我自由和人类解放。正是基于这个历史观前提，只要将这些历史“根据”落实在人类实践的根基之上，便会触动由唯心史观向唯物史观转向的“机关”，马克思的唯物史观正是在这一理论背景下“出场”的。正如恩格斯所说，“一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的，那就必然导致唯物主义”[6]（P363）。

　　二、马克思实现了从青年黑格尔派的理性唯心史观向实践唯物史观的变革

　　马克思的唯物史观创建与其对于“历史”的理解密切相关，在《德意志意识形态》中，马克思明确指出整个“历史”应该由相互联系的自然史和人类史两部分构成。“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[7]（P10）自然史是纯粹物质世界运动变化发展的历史，自然科学揭示自然史的规律；而人类史则存在于人类社会一切现象及其运动发展中，而其内在规律则由“历史科学”聿明。因此，在马克思看来，当时的“历史科学”之所以还没有成为“科学”，就在于“人类史”还没有建立在历史的经验现实基础之上，青年黑格尔派运用一些先验的精神和观念所打造的唯心主义历史观远离了科学的经验基础，造成了自然史与人类史之间由于缺少统一的“现实基础”而相互分离。他们在宗教批判进程中所建构起来的唯心史观非但不是“历史科学”，而且“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[7]（P10）。这样，马克思批判青年黑格尔派的核心任务就是要为“人类史”找到像自然科学一样的“现实基础”，发现人类历史发展的客观运动规律。如此，人类史才能真正成为科学，同时也让包括自然史和人类史在内的整个历史科学成为完整的真理体系。所以说，马克思对于青年黑格尔派唯心史观的理论批判便构成了其创建唯物史观的直接动因，青年黑格尔派的唯心史观也自然成为了马克思唯物史观的直接理论前提。

　　就“历史观”本身来讲，马克思与青年黑格尔派之间存在着三个方面的理论分歧，二者的分歧也反映出唯物史观和唯心史观之间的理论内核上的根本对立。同时，马克思也恰恰是针对这三个方面对青年黑格尔派的唯心史展开了集中的批判，从而确立了唯物史观的总体理论结构和基本观点。这种分歧具体表现为：其一，“人类史”产生的前提究竟是源于超验的精神，还是经验中的物质生产实践？这关乎人类历史的真正起点和历史观“唯心”抑或“唯物”的理论本性。受黑格尔先验的思辨哲学唯心体系的深刻影响，青年黑尔格派的历史观同样是以具有先验性的普遍理性或精神作为人类进入历史的特有“标签”，而受人类的理性或自我意识支配的人的行动自然就成为了人类历史的开端。这种历史观不仅与黑格尔主张的“绝对精神”统摄人类历史运动的观点如出一辙，而且也与用“超验解释经验”的西方本体论思维方式相契合。但在马克思看来，这种历史观的荒谬性在于：我们永远无法提供这些超验“精神”是否真实存在的证明，它们的唯一来源就是青年黑格尔派哲学家们的主观臆断，它们可以被随意地想象为“普遍信念”“自我意识”“类”以及“自我”等，以这些“想象物”为根据的历史观也必然会充满人为任意编造的荒谬性。马克思说：“他们的历史思辨所以特别热衷于这个‘史前历史’，是因为他们认为在这里他们不会受到‘粗暴事实’的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和成千成万的假说。”[7]（P22）这样，马克思便回到自然史和人类史发展的经验事实当中去考察“历史”的开端，人类由自在的自然状态进入自为的人类社会不是因为有“理性”，而是基于人类的物质生产实践活动。“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”[7]（P13）人类是由于物质生产的对象化而创造了人类生活本身，同时人在对象化的生产活动中也塑造自我的实践本质，“劳动创造了人”。因此，人类历史不是什么“理性”“精神”或“类”的发展史，而是人类生产实践的发展史，只有考察人类的物质生产的历史活动才能发现历史的客观规律。这样，建立在各种“理性”和“精神”之上的唯心史观便宣告破产，马克思在实践的基础上完成了历史观从“唯心”向“唯物”转向。“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[7]（P20-21）

　　其二，物质生产实践与意识、观念以及精神相比，何者为第一性？这关乎着历史观确立的基础和真理的属性。自德国古典哲学以来，“第一性”存在是决定哲学是否能成为“真理”的首要条件，这些“第一性”包括康德的“先验理性”、费希特的知识学的“绝对自我”、谢林先验哲学的主客观“绝对同一”以及黑格尔思辨哲学的“绝对精神”。青年黑格尔派从黑格尔的思辨哲学体系出发，认为那些超越于人类社会之上的普遍“理性”和“精神”是决定历史的根本要素，是绝对的、第一性的存在，人类社会的其他存在只是第二性的东西，是“理性”的附属品而已，他们认为历史观只有建立在普遍“理性”和“精神”的基石之上才能形成无可置疑的历史“真理”。尽管费尔巴哈和施蒂纳坚持从人的“类”和“自我”出发，但这不过是“理性”的变种，他们从人类历史之外去抽象同一个“本体”再去解释历史的唯心主义思维方式并没有改变。正如马克思所批判的那样，“根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”[1]（P545）。马克思在《德意志意识形态》中正面阐述了生产实践与意识、理性之间的本末关系，意识和理性是在人的生产实践活动中，由于分工和交往的现实需要而产生和发展的，“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[7]（P20）。意识和理性作为“第二性”的存在，其本身没有历史，决定其产生和发展的是具有“第一性”的人类生产实践，至于像“绝对精神”那样的普遍理性和“类”等更是出自于人类理性想象的结果，其实质是“意志”的不同存在样式而已。因此，马克思要将自己的历史观建立在人类物质生产实践基础之上，这个前提既是可经验的、无可辩驳的历史事实，也是历史成为“科学”不可缺少的理论前提。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[7]（P13-14）这样，马克思便彻底消除了青年黑格尔派唯心史观赖以建构的基础和“第一性”的理论前提，将人类的物质生产实践作为人类历史“唯物”的基础，得出人类生产实践才是一切意识、观念以及理性的唯一来源的结论。正如马克思强调的，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[7]（P33）。

　　其三，推动人类社会发展的动力是“精神批判”，还是物质生产革命，这关乎人类历史发展客观根据和运行方式。青年黑格尔派试图用理性净化或消灭宗教的历史，将宗教的历史还原为以理性为根据的人类历史。因此，无论其宗教批判，还是历史观的建构，均发生在精神领域之中。正如马克思所指出的，“据说这一切都是在纯粹思想的领域中发生的”[7]（P9）。人类史取代宗教史不过是以“理性”精神批判“上帝”精神，同样人类历史之间也不过是从“普遍信念”到“自我意识”再到“类”和“自我”之间的不断更新。所以，青年黑格尔派的唯心史观虽然总体上经历了从普遍的“理性”向人的“类”再向个体的“自我”的发展过程，但是，他们只是在以不同的“理性”样式说明历史，并天真地认为只要在精神领域中将上帝驱赶出去，人类的异化现象便能得以克服，阻碍历史前进的最大障碍便被消除。这样，对抗宗教的“精神批判”便成为了历史向前发展的动力。而马克思认为，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”[7]（P33）。人的物质生产实践是推动历史发展的根本动力，建立在生产基础之上的生产关系是促进或阻碍人类历史发展的关键因素。于是，变革生产关系以适应生产力的发展便成为推动人类社会由低级向高级不断跃迁的运动方式。宗教史观将上帝作为历史的动因，唯心史观将“理性”作为历史的动因，它们其实都是从人类历史之外去寻求历史发展的“外因”，人类历史不能自我发展，而是始终受某个“命令”支配的历史表象。因此，马克思唯物史观的核心就是人类通过物质生产活动将历史规律在自身中建立起来，实践成为历史的真正“因内”，人类历史也就成为了按照自我创造出来的客观法则去运动的“自因体”。这样，马克思超越了包含宗教史观和唯心史观在内的一切旧的历史观，将人类历史运动发展的内在动力在自我实践的客观基础上建立起来，这便在历史观上完成了人类发展的终极目的从精神、理性的解放向现实的自我解放的实践转向。

　　通过以上三个方面的分析，我们可以清楚地看出马克思唯物史观的整体建构和其对青年黑格尔派唯心史观的系统批判是同一个过程，马克思正是在历史的出发点、历史的根据以及历史的动力等方面彻底地否定了青年黑格尔派历史观的唯心性，并正面确立了唯物史观的基本观点。“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范畴内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[7]（P32-33）这样，我们再结合青年黑格尔派对于宗教史观的理性批判进程，便可以发现马克思唯物史观形成的“历史观”演进全貌，这便是：宗教唯心史观向青年黑格尔派的理性唯心史观转换，再转向马克思的以实践为基础的唯物史观。

　　三、追溯马克思“历史观”变革的逻辑前提的理论必要性

　　马克思的唯物史观的确立过程中原本就包含着“历史观”的变革，因此，从“历史观”本身的演进逻辑之中考察唯物史观的理论来源具有重要的理论意义。其一，恢复马克思唯物史观的“历史观”前提。在传统哲学教科书中，为了保持马克思主义认识论和历史观的统一性，唯物史观常常被解读为辩证唯物主义物质决定论在历史领域的应用。认识论中物质决定意志，历史观中则是社会存在决定社会意识。于是，唯物史观成为了用唯物主义来认识人类社会的“认识论”问题，唯物史观的来源与“历史观”本身的发展无关，而取决于其“唯物”还是“唯心”的认识论原则和立场。这种理解固然不e，但却导致对于马克思唯物史观的“历史观”理论来源的遮蔽。因此，只有回到青年黑格尔派唯心史观形成的历史语境中，追溯唯物史观扬弃唯心史观的内在逻辑进程，才能将马克思唯物史观放置在“历史观”变革的理论平台之上，彰显马克思将历史观由“主观臆造”变成“历史科学”的真理性。

　　其二，正视青年黑格尔派唯心史观的理论贡献。由于青年黑格尔派在马克思的早期文献中几乎都是处于被批判的角度，如马克思在《论犹太人问题》和《神圣家族》中集中批判鲍威尔，在《费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈，以及在《德意志意识形态》中批判了费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等，这便导致了我们同样以批判和否定的态度看待青年黑格尔派的理论，而其理论中存在的“合理内核”没有引起我们的足够重视。特别是他们所建构的唯心史观常常会成为错误历史观的典型代表，结果造成了我们过多地强调唯心史观和唯物史观的对立，而忽视了二者之间的内在理论联系。事实上，青年黑格尔派所掀起的宗教批判运动在理论上将矛头指向了基督教的教义和圣史，在现实中否定普鲁士“政教合一”的政治制度，他们希望通过宗教批判改变现实，通过宗教批判达到政治批判的目的，这些在当时的德国是具有进步的和革命的意义的。同时，在他们建构唯心史观的过程中，施特劳斯和鲍威尔坚持历史主义和科学主义的方法论原则，费尔巴哈让理性向人自身的复归和从社会关系来考察人本身，施蒂纳力图用个体“现实性”和“利益原则”来克服思辨的抽象，等等。可以说，这些理论都为马克思的唯物史观建构提供了理论前提。所以，不能用“对立”的理论态度来将青年黑格尔派的唯心史观与马克思的唯物史观割裂开来。相反，我们应该从他们理论之间的“扬弃”关系来认识青年黑格尔派唯心史观的理论价值。唯有如此，才是合理的和科学的理论态度。

　　其三，正确回应当代西方学者对于马克思唯物史观的曲解和误读。一些西方当代学者就马克思的唯物史观展开理论批评，质疑唯物史观的科学性和真理性。如本雅明用犹太神学解读了马克思的唯物史观，将唯物史观理解为替社会暴力政治提供合理性根据的乌托邦思想，仅具有“弥赛亚”观念的启示作用。与之相类似，卡尔・洛维特认为，马克思唯物史观就是用国民经济语言描绘的一部救赎史，无产阶级是被挑选的选民，资本主义的世界经济危机就是“末日审判”，马克思不过是预言历史发展的“先知”。“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教-基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终点目标的、由天意规定的救赎历史。”[8]（P53）这种指责的实质是将马克思的唯物史观倒退到宗教史观，妄图用宗教的历史图景来解构马克思的历史观，最终将唯物史观虚无化和乌托邦化。然而，事实上马克思的唯物史观恰恰建立在对宗教史观和唯心史观的批判和超越的基础之上，马克思之所以批判青年黑格尔派所臆造出来的各种“精神”，就是因为这些“精神”在替代上帝之后又重新将自己圣化，“世界在愈来愈大的规模上被圣化了”[7]（P12）。同时，马克思在批判施蒂纳时，分别用旧约和新约来批判其著作中的“人”和“我”，就是因为施蒂纳的历史观并没有超出宗教史观理解人类历史的思维框架。这也充分说明马克思极力反对将历史观宗教化，并且对于青年黑格尔派的唯心史观的宗教化有特别清醒的认识和深刻的批判。所以，只有在从宗教史观到唯心史观再到马克思的唯物史观的变革历程中，才能清晰地发现这些历史观之间的本质区别，才能看清马克思唯物史观超越以往历史观的真理本性。只要认清马克思唯物史观变革的逻辑，一切妄图将马克思唯物史观倒退到宗教史观的言论便不攻自破。

　　参 考 文 献

　　[1] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

　　[2] 施特劳斯：《耶稣传》上卷，吴永泉译，北京：商务印书馆，1981.

　　[3] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995.

　　[4] 费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984.

　　[5] 麦克斯・施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，1989.

　　[6] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995.

　　[7] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961.

　　[8] 卡尔・洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002.