地藏菩萨本愿经范例，地藏菩萨本愿经

地藏菩萨本愿经范例篇1

　　该塔筑于高约5米的夯土台基上，为八角十三层密檐式实心砖塔，通高80.22米。塔座为须弥座，塔身八面，外角雕砌八根塔形倚柱，上方阴刻灵塔名号，下方刻密宗菩萨名号。每面中辟券龛，内雕坐佛，正面龛外侧高浮雕二胁侍菩萨；隅面外侧雕二天王。在东北和西北隅面上雕垂幛璎珞式宝盖；在东南和西南隅面上雕须弥山，佛顶和菩萨头顶均饰垂幛璎珞式宝盖，每面饰两相对“一”字形飞天像。塔身之上为十三层密檐，整个塔的轮廓呈锥体，为辽代的密檐风格。

　　大明塔不论是在型制和形式上，还是在结构和材料上都具有辽代早期塔的特点。结合史料记载，推断大明塔应建于辽圣宗统和四年之后的986～1012年之间，是现存辽塔中年代最早的一座。大明塔为辽后期大量修造的八角型密檐佛塔提供了蓝本。特别是它在塔身装饰上开创了塔身八佛、八灵塔整体构图以及一佛二菩萨、二飞天雕刻组合之先河，在其之后的传统辽地建塔均受其影响，形成了以精美塔身砖雕以及蕴含丰富佛教文化知识为特色的辽塔风格。

　　大明塔塔身由四个正面和四个隅面组成。四正面的雕刻由一佛二菩萨二飞天组成，四隅面由一佛二天王二飞天组成。在两面交角处，砖砌成灵塔，在灵塔的上层刻有灵塔名号，下层刻有菩萨名号。下面按照主尊在南，顺时针方向，依次介绍。

　　南面主尊结跏趺坐于须弥莲花座上，背饰火焰纹身光，头戴五佛冠，身披袈裟，颈系璎珞，结智拳印，为菩萨装。与此尊相同的造像还见于陕西法门寺地宫出土的银制合利宝函的金刚界大曼荼罗成身会雕刻、重庆合州城山濮岩寺长庆三年(823年)石窟造像、陕西宋金石窟寺、大足北宋石篆山、宋大理国张胜温画《梵像卷》与大理国千寻塔藏雕像中的毗卢佛尊。在辽宁朝阳北塔辽代天宫出土的鎏金银塔、经塔中，鎏金银塔第一节塔身线刻大日如来，经塔塔身第1重金套錾刻大日如来，均为菩萨装结智拳印造型。建于道宗清宁二年(1056年)的应县佛宫寺木塔第五层内大日如来像以及木塔内第四层释迦佛像腹内的《大法炬陀罗尼经》卷13木刻佛画之主尊大日如来也与大明塔主尊造型一致。此尊造像与唐代不空(705～774年)译《金刚顶一字顶轮王瑜伽一切处念诵成佛仪轨》记载的毗卢遮那佛完全一致，“遍照如来身，形服如素月。以一切相好，周庄严法身。戴金刚宝冠，轮髻为首饰。众保庄严具，种种拔饰身。持智拳大印，处于师子座。日轮白莲台，智拳印所谓：中小名掘梅，头指(即食指)拄大背。金刚拳乃成，右握左头指。一节面当心，是名智拳印”。因此可以断定，此尊佛为密宗主尊毗卢遮那佛。晚期辽塔多有仿效，如锦州广济寺塔塔身正南面、北镇崇兴寺双塔西塔正南面、义县广胜寺塔正南面，均为头戴华冠，身披袈裟，手结智拳印的毗卢遮那佛形象。

　　左侧根据灵塔下部榜题为观世音菩萨，右侧为弥勒菩萨。观世音菩萨左手执未开敷莲花，喻众生的含藏菩提心，右手结安慰印，身披天衣，系璎珞，头后饰圆形头光，站在莲台上；慈氏菩萨形象与观世音菩萨基本相同，头饰略有差异，持物不同，弥勒菩萨手持宝幢，用以庄严毗卢遮那佛道场，能降伏一切魔。

　　菩萨上部两飞天被如意云气承托，上身，下着长裙，身系飘带迎风而舞。左手前伸手托供盘，右手置于身后。在飞天上方约50厘米处，有直径约50厘米左右圆形痕迹，分析应为当年庄严塔身之大铜镜，现已无存。

　　塔身西南面主尊为佛身，头顶螺髻，身披袈裟，左手置于脐下，结定印，右手当胸，结说法印。身后巨大的火焰纹身光雕饰全部缺失，只留下一丝痕迹，现于头后砖壁上彩绘圆形头光。除南面主尊毗卢遮那佛身光完整外，其余七尊身光全部缺失，只留有痕迹；佛身两侧各立一天王，头饰巾冠，上身，下着战裙，身系飘带，璎珞从颈部下垂至脚下，左手持降魔杵，右手横颈，五指发力张开，赤足站立，神态威武凶猛。头顶饰须弥山形装饰，显示着四大天王在须弥山腰守护着六欲天的第一重，护持佛法。飞天形象与南面基本相同。

　　塔身西面主尊与西南面基本一致，两侧为菩萨，左侧菩萨为虚空藏菩萨，左手持钵，右手当胸；右侧为普贤菩萨，左手持并蒂莲花，右手当胸。

　　塔身西北面与东北面基本一致，佛身两侧各立一天王，西北面和东北面天王身体造型与东南面和西南面天王基本相似，唯头部后面饰以火焰纹头光，头顶饰以流苏宝盖。主尊佛像双手结说法印；

　　塔身北面与西面基本一致，主尊佛左侧菩萨为金刚手菩萨，左手执净瓶，右手结说法印；主尊右侧菩萨为文殊菩萨，左手持宝珠，右手结安慰印。此两尊菩萨双足各踏一朵莲花。

　　塔身东北面与西北面基本一致。主尊佛左手结定印，右手结说法印。两天王站在方台上。

　　塔身东面主尊佛像一手当胸，一手置于脐部，均结说法印。主尊佛左侧菩萨为除盖障菩萨，左手执剑，右手结定印；主尊佛右侧菩萨为地藏菩萨，左手持金刚杵，以此杵象征金刚智，用以破除愚痴妄想之内魔与外道诸魔障，右手结定印。二菩萨双足各踏一朵莲花。 塔身东南面与西南面基本一致，唯佛像手印不同。主尊佛像双手结说法印。两天王站在小方台上，手持宝棒。

　　整个大明塔塔身装饰由八佛、八菩萨、天王、灵塔、十六飞天构成。八佛由主尊毗卢遮那佛统摄，其余七尊具体名号有几种说法。一说是另七尊造型和手印基本一致，均为释迦牟尼佛的不同化身；一说是另七尊为过去七佛，与义县奉国寺供奉七佛一样，分别为：毗婆尸佛、尸弃佛、毗合婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛；还有一种说法，另七尊为药师七佛，出自唐中宗神龙三年(707年)义净于佛光寺所译之《药师琉璃光七佛本愿功德经》。从西南按顺时针依次为：善名称吉祥王如来、宝月智严光音自在王如来、金色宝光妙行成就如来、无忧最胜吉祥如来、法海雷音如来、法海胜慧游戏神通如来、药师琉璃光如来。笔者倾向于最后一种说法。锦州广济寺塔建于辽道宗清宁三年(1057年)，八面主尊构成与大明塔基本相同，南面亦为密宗主尊毗卢遮那佛。在1996年维修此塔时，在北面主尊佛像腿部砖上，发现有“药师佛腿部第口块砖”刻字，因此，可以明确地将锦州广济寺塔的北面主尊的位格定为药师佛。由此可以推断另外六尊可能为药师七佛中的另外六尊。反推大明塔，亦应如此。大明塔八佛只有南方毗卢遮那佛身后有巨大身光，而其他七尊虽在建造之初也建有身光，但完工后便马上被人为剔除，说明此七佛的位格要低于毗卢遮那佛。

　　八菩萨按顺序为：观世音菩萨、弥勒菩萨、虚空藏菩萨、普贤菩萨、金刚手菩萨、文殊菩萨、除盖障菩萨、地藏菩萨，此菩萨

　　组合当出自唐不空译《菩萨曼荼罗经》。大明塔所雕菩萨与《菩萨曼荼罗经》中菩萨名号虽然一致，但所执法器和手结契印却不相同，《菩萨曼荼罗经》中，观世音菩萨左手持莲花，右手施与愿印。此塔右手施安慰印；慈氏(弥勒的汉译)菩萨在经中左手持净瓶，右手施无畏印。此塔慈氏菩萨却手持宝幢；虚空藏菩萨在经中，左手持宝珠，右手流出无量宝。此塔虚空藏菩萨左手持钵，右手当胸；普贤菩萨在经中右手持剑，左手施与愿印。此塔普贤菩萨左手持并蒂莲花，右手当胸；金刚手菩萨在经中，右手持金刚杵，左手按胯。此塔中金刚手菩萨左手执净瓶，右手结说法印；妙吉祥(文殊的汉译)菩萨在经中左手持青莲花，中有五股金刚杵，右手施与愿印。此塔金刚手菩萨左手执净瓶，右手结说法印；除盖障菩萨在经中左手持幢，右手施与愿印。此塔除盖障菩萨左手执剑，右手结定印；地藏菩萨在经中左手安脐下拓钵。右手覆掌向下。此塔左手持金刚杵，右手结定印。此塔菩萨手持法器与手印虽说与《菩萨曼荼罗经》所载略有出入，但法器品类未变，只不过在所持菩萨间互相调换，其功效应是一样的。分析其原因，极有可能是建塔施工者将法器和手印弄混造成的。

　　关于四隅面胁侍的位格有四种说法。一说，此四隅面的八尊为由菩萨转化为忿怒相的教令轮身明王，分别是马头明王、大轮明王、大笑明王、步掷明王、降三世明王、六足明王、无能胜明王、不动明王。另一说，此四隅面为神将，即指轮藏周围所安置之八位神将，即：大梵天、帝释天、持国天王、增长天王、广目天王、多闻天王，与密迹、金刚二力士(俗称仁王)。皆为护持佛法之善神。第三说，四隅面为四大天王，即东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。本来每面是一尊，但这不符合中国人崇尚对称的思维定式，就造型相同，一个开口，一个闭口，两两成对。在塔上，也符合审美的标准，与菩萨相协调。而且在唐代僧人所著注疏《金光明经文句》中，也对此曾经做过合理解释。此塔四隅面的天王造型基本相同，均为左侧闭口，右侧张口，所持法器均为宝棒或宝杵。第四说，此塔东南和西南隅面，应为天王中的四方天王，即北方多闻天王、东方持国天王、南方增长天王和西方广目天王。其头顶为须弥山，头后无火焰头光，其位格要低于东北、西北隅面，东北、西北隅面，头后施火焰纹头光，头顶施流苏宝盖，应是按《金光明经》熏修道场中排在面前的功德天、大辩天、梵王天和帝释天。笔者更倾向于第四种说法。

地藏菩萨本愿经范例篇2

　　老先生慢慢地解开捆在箱子上的绳子，打开箱子，抱出了一尊青釉瓷的观音菩萨像。这尊观音菩萨像高约90厘米，线条优美，品相端庄，神态祥和，让人感觉十分亲切；观音菩萨的肃穆神态，使人情不自禁地产生一种敬畏感。从质地上看，这尊观音菩萨的表面釉色纯正，玻璃质感极强，并伴有清晰的开片，虽然历经百年，但由于收藏好，没有遭受任何损伤。经中陶古艺术品鉴定中心采用先进的科学鉴定方法检测，确定这尊观音菩萨像是清早期的作品。

　　在检测的过程中，开朗的老人和工作人员亲切地攀谈起来，于是，让人有幸了解了这尊观音菩萨与老人家庭的传奇故事。原来这尊观音菩萨像是老先生的姥姥心目中最珍贵、最神圣的物件。据姥姥讲，她小的时候听她爷爷讲，爷爷小的时候家境非常富有，但年幼的爷爷身体虚弱，经常生病，这让父母非常着急。有一次，年幼的爷爷到一个非常要好的邻居家里玩耍，见邻居家里供奉着一尊观音菩萨像，心中颇感亲切，于是主动上前磕头敬拜，顿觉神清气爽。回到家后，吃饭倍感香甜，饭量也增加了，父母心中大喜。年幼的爷爷天生聪慧，悟性极高，自从拜了菩萨以后，他仔细体会，不知不觉中身体逐渐强壮了起来，就连平时常犯的头疼病也减轻了很多。爷爷的母亲平素就信佛，听了爷爷讲的以后，她深信这是菩萨显灵，保佑了爷爷，就让爷爷经常到邻居家给观音菩萨上香礼拜。不知是观音菩萨起了作用，还是运动让爷爷的身体发生了变化，反正爷爷的身体是越来越好，学业有成，家中的生意也越做越好，越做越大，全家老少都十分开心。爷爷小伙伴的母亲平时吃素念佛，见爷爷对她家的观音菩萨精诚信奉，又喜欢爷爷平时的仁义聪明，就收他为义子，从此两家的关系更加亲密。

　　抗战初期，邻居全家迁居美国，就将家里的这尊观音菩萨留给了爷爷在家供奉，不知是观音菩萨的作用，还是一种巧合，在抗日战争那样战火纷飞的年代，爷爷全家竟然平安躲过了战祸，平安地度过了战争年代。全家因此对这尊观音菩萨敬重有加，把它留传至今。

地藏菩萨本愿经范例篇3

　　第二天一大早，首先要去的是百岁宫，为父母求长寿和健康，老朱一大早便来接我，一直将我送到山脚下，我坚持一个人走到山上，不用坐索道，也不用老朱陪，但是上山一定要记着带个棍子，因为山有很多野生猴子，有时会出来，你不用惹它，也不用害怕，只要用棍子敲它，它就会走开的。还好，当天可能是我上山太早的原因，上山和下山都没有碰到过一个猴子，早上呼吸着新鲜的空气，放眼望向山下，九华街的乡村古朴建筑和一排排的黄色墙壁的庙宇尽收眼底，大约四十分钟左右，我就走到了百岁宫，所有九华山的建筑除了百岁宫的墙壁是白色的以外，其它寺庙均是黄颜色的墙壁，究竟是何原由老朱和我讲过，但是抱歉我给忘记了。

　　在百岁宫可以看见无暇和尚的真身，无暇生尚活了126岁，自26岁出家整整修行了100年，其圆寂后化作真身，明崇祯皇帝知道后封他为“应身菩萨”。 其殿堂匾额上书有“钦赐百岁宫，护国万年寺”十个金字。故有很多信徒尊他为百岁的象征，在此求父母的长寿和健康。从百岁宫出来沿着山顶的路可以走到东崖禅寺，沿途也经过几座庙宇，但记不住名字了，值得一提的是，有一处可以看见卧佛，在此处照相取景可把卧佛活灵活现的体现出来。

　　东崖禅寺旁边的东崖洞穴，相传是地藏王菩萨初到九华山时修行的地方，洞旁有巨石方正，相传金地藏常于石上诵经观景，晏坐清修，故此石有“晏坐岩“晏坐岩”之名。唐至德二年(757年)，山下居士诸葛节等数名乡绅游山，行至东崖，见金地藏之苦行，深为感动，发心修建化城寺，请金地藏离洞居住。明正德年间，有僧周经于此结茅，后建“晏坐堂”，以祀金地藏。心学大师王阳明曾两次来此与周经谈经论道，相契甚深，并互有题赠。万历年间释普通易“晏坐堂”为“东崖精舍”，因石崖位于化城寺之东故。“东崖云舫”为九华山十景之一。东崖之西北有一泉，当年地藏于洞中被毒虫咬伤，时有一女子至，曰：少儿无知，愿出泉补过，指引西北一石便眨眼遁去。金地藏揭石见泉，泉水清澈甘美，以泉洗伤，即刻痊愈。后知为龙女所助，故有“龙女泉”之名

　　九华山博物馆：必须要提一下博物馆，或许是它带给我太大的震撼的原因吧，或许是在这里领悟到更多，总之，我建议诚心拜佛的人一定要花点时间好好参观一下博物馆，里面有很多珍贵的文物，也有很多的故事值让我们震撼。博物馆就在现今的化城寺内，里面有地藏王菩萨的坐骑“谛听”又称“地听”的雕像，也有清朝皇帝圣旨的原件、地藏王菩萨的拓印，还有一些珍贵的明朝瓷器，墙上有许多字画，也在讲述着九华山悠久的佛教历史和人文历史。

　　地藏王的大愿是：众生渡尽方证菩提，地狱未空誓不成佛。故地藏现在还是菩萨，其实地藏王菩萨的修行早就可以成佛了，佛教主张修来世，道教则是修今世，而地藏王，则是要在众生种因之前就要佛法感化，不用食恶果，是修今世的，所以他死守地狱，而他立下的大愿则在感化着无数众生。。。

　　在博物馆门前有一个巨大的放生池，是后来人开挖的一个池子，佛教中讲求放生，来此的人们都选择了水生生物，虔诚地把心愿寄托在它们身上，期待着放生能够减少今世的罪孽，从而获得来生的救赎。。

　　(五)吃

　　民以食为天，尤其是到了一个新地方，肯定是要品尝一下当地的特色美食了。九华山历史悠久，并一直保持素食的传统，直到近些年开放以来，荤菜再也不受限制了，可以在九华街上品尝到最纯的土菜，九华山的特产是石耳和干笋，我个人比较喜欢吃石耳炒蛋、笋干焖肉，可能因为我是北方人的关系，很喜欢这里的土菜，觉得是我原来没吃过的美味，连续两顿都吃石耳炒蛋也没有觉得很腻。价格也很公道，不是很贵，就在住的旅馆，一楼就是当地土菜馆，很是正宗，老朱还给我的饭钱也打个折，这个老朱实在是够意思。

　　(六)观光

　　天台峰是九华山的主峰，海拔1300多米。有“不登天台，等于没来”的说法。从九华街上天台，约15里山路，沿路经过很多风景点。当你气喘吁吁，到达天台正顶，眼前的景色，将使你胸襟开阔，疲劳顿消。四周群山匍伏，远望九华街，只有巴掌那么大了。极目远眺，天地浑然一体，长江如练隐隐可见。清冽的山风送来阵阵松涛、使人陶醉。周围的岩石，奇形怪状，多呈黝黑色。有一巨石上刻“非人间”三字。此时此刻，真使人有身临蓬菜仙境之感。在天台上看日出，据说其瑰丽景色不亚于在泰山日观峰看日出。因此“天台晓日”被列为“九华十景”之一。很遗憾，我此行没有登天台，而只在凤凰松处留几张影，此行只为求佛去，心在佛处不在景。

　　如果你要去的话，至天台索道的价格是105元，上行55元，下行50元；至百岁宫索道的价格是75元，上行40元、下行35元； 据说古拜经台上有地藏王菩萨的脚印，如果下次再去九华山，我想我一定要登上天台去领略一下美景的。

　　九华山，以佛教圣地闻名于世，每年韩国渡海来求拜的人不在少数，它也成为了中韩文化交流的一个纽带，故九华山上的很多指示牌均有韩文指引。我个人是信佛的，虽然对于佛法领悟不是很深，但是我相信，心中有佛，就仿佛在心中点燃了一盏明灯，会照亮你前行的方向。在九华山，仿佛看到了一本佛教历史的教科书，也为那些苦苦修行的大师而感慨，更为修行一世而化作真身的大师所为而觉得震撼，心中涌起的是一种敬仰，虔诚之意油然升起。

　　在从东崖禅寺下山的途中，看到几座舍利塔，碑文上清楚的记录着这些大和尚的修行及他们的照片，前面也有香炉，由于我随身没有带火机而不能点燃手中的香，而只能将香放于舍利塔前，恭恭敬敬地叩拜这些大师，心中对他们有无限的尊敬。

地藏菩萨本愿经范例篇4

　　关键词 地藏信仰 九华山民俗 信仰核心 民俗生活 文艺民俗

　　佛教传入汉土后，经过与中国传统文化的冲突、磨合和融合，逐渐本土化，形成具有特色的中国佛教。本土化后的佛教得到不断的发展，开始渗透到人们的日常生活，不断和民间信仰相结合，形成富有佛教特色的民间习俗，对民间社会产生了日益显著的影响。

　　这种影响在地藏信仰中显得尤为明显。九华山是地藏菩萨的道场。据唐费冠卿《九华山化城寺记》记载，唐开元末年（741），新罗僧地藏“涉海，舍舟而徒”来到九华山，“披榛援，跨峰越壑，得谷中之地”，于是“岩栖涧汲”，开始他长达75年的艰苦修行生活；贞元十年（794），金地藏圆寂，“跌坐函中”，三年后开缸肉身未腐。因其修行方式、长相以及圆寂后的某些迹象与佛经描写的地藏菩萨相似，又因其法号为“地藏”，故众僧徒尊视其为地藏菩萨化身，遂建肉身塔（即为地藏塔）供奉，尊奉其为“地藏菩萨”。

　　九华山因此成为地藏菩萨道场。成为佛教圣地后，地藏信仰开始在九华山民间逐渐传播，渗入百姓生活，成为九华山民间信仰的核心，形成了九华山独特的民俗生活。因此，分析研究地藏信仰对九华山民俗的影响，不仅有助于我们认识与民俗之间的关系，也有助于我们更理性看待宗教和更深刻理解民俗生活。

　　本文从信仰核心、民俗内容、民俗活动场所以及文艺民俗等方面，考察地藏信仰对九华山民俗的这种影响。

　　一、地藏信仰是九华山民俗的信仰核心

　　在九华山成为地藏道场前，和中国民间其他地区的民俗信仰一样，九华山民间流行的主要是自然崇拜、鬼神崇拜和巫术占卜等，处于松散而紊乱的状态。在地藏信仰传入九华山以后，地藏信仰开始与本土信仰相融合，逐渐成为九华山民俗的信仰核心。

　　地藏信仰与本土信仰的相融合就是地藏信仰逐渐中国化的过程。究其原因，一方面既与地藏信仰自身特性有关，另一方面也有地藏信仰为了适应本土文化而作的自我调整。首先，地藏菩萨入世救苦的大愿精神满足了众生的愿望。在古代，严酷的自然和社会环境往往让人自身无力掌握自己的命运。这种现实不能实现的愿望，于是只能寄托于精神世界，寻求于外在力量。在佛教传入中国之前，中国的原始宗教没有一个能够找到幸福和欢乐的彼岸世界，有的只是“没有任何乐趣任何慰藉的锁链”①。地藏菩萨以悲宏大愿和不可思议的神力和智慧，正好满足了人们的愿望。据《地藏菩萨本愿经》（下面简称《本愿经》）载，地藏菩萨功德圆满，智慧俱足，早就达到了佛的境界，但是由于悲愿宏深，誓度一切罪苦众生，现声闻相。《本愿经》第十二品记载：“若未来世，有善男子、善女人，欲求现在未来百千万亿等愿、百千万亿等事，但当皈依、瞻礼、供养、赞叹，地藏菩萨形象，如是所愿所求，悉皆成就。”地藏菩萨的种种本身事迹，通过地藏经典不断的传颂，通过九华山地藏道场的形成，更加强化了民众的这种心理，使其影响深入民间。

　　其次，地藏菩萨幽冥教主身份的获得奠定了地藏信仰在中国民间信仰中的特殊地位。地藏菩萨成为中国幽冥世界的主宰者，经历了一个漫长的过程，约形成于唐代晚期至北宋前期②。佛教东渐，有关幽冥世界的观念亦随之传入，由于和当时盛行的黄老信仰与仙道方术有许多相同之处，所以从一开始便融合在一起。由于佛教的幽冥世界更丰富和系统，在佛教影响力日益强大的过程中，自然影响到中国本土的幽冥观念，其幽冥世界也就逐渐成为中国新的幽冥世界主要内容。地藏菩萨执掌幽冥世界后，构建了庞大有序的地狱世界，地藏信仰在民间的地位随之日益加强。而中国人轻生重死的观念，使得地藏信仰更和民众的生活紧密联系在一起，特别是在民间丧葬仪式中，起着举足轻重的作用。

　　另外，地藏信仰对孝道的弘扬，加强了在中国民间的影响力。孝是中国文化的核心，佛教在传入中国之初，就在孝的问题上受到攻击。为了改变这种现状，佛教徒一方面从理论上辩护佛教合于孝道，一方面通过编撰伪经来显示佛教对孝道的重视。《本愿经》就是在这种背景下产生的。该经通过地藏本生的两则救母故事，迎合了中国本土的孝道思想。后世的高僧大德对本经孝道思想进行阐发弘扬。清康熙僧人灵耀称《本愿经》为佛门孝经：“《地藏本愿经》者，乃我佛所说至《孝经》也。”③近代的弘一法师、印光法师等，都对本愿经的孝道思想进行了探讨和弘扬。《本愿经》成了宣扬地藏信仰的主要经典，使地藏信仰在中国社会产生了重大的影响。

　　地藏信仰成为九华山民俗的信仰核心是显而易见的。在九华山的民俗中，地藏信仰不仅出现追荐、斋日等宗教活动中，而且也出现在地藏诞日等与地藏密切相关的民俗节日活动里。九华山民俗活动基本是以地藏菩萨为核心而开展的，如丧葬习俗中的“唱孝歌”，通过唱念父母养育儿女的艰苦，表达对父母的养育之恩感激之情，奉劝世人孝敬父母，显然与地藏菩萨救母有关；九华山关于地藏的种种传说，也是附会地藏菩萨的圣德。反过来，这又巩固了地藏菩萨在民间信仰中的影响力。

　　二、地藏信仰丰富和发展了九华山民俗活动的内容和形式

　　九华山成为地藏菩萨的道场后，地藏信仰渐渐深入影响到九华山民众的日常生活，丰富了九华山民俗活动的内容。从目前保存的资料以及延续的习俗来看，九华山民俗活动的主要内容是以地藏菩萨功能为中心的佛教文化。由于地藏菩萨成了阴间地府的最高统治者，掌管着阳间的生死大权，九华山老百姓的拜佛习俗中地藏菩萨占着突出的地位。如九华山每年过“素年”时要到地藏庙拜地藏，过“荤年”后，要洗净餐具器皿的荤腥，表示对菩萨的尊敬；春节第一天也要先到地藏庙给地藏菩萨拜年，然后才能给其他人拜年。平时生活中也尽量的体现了这种对地藏菩萨的尊敬，如自古以来九华山为了清洁佛教“净土”，禁养家禽家畜，解放前妇女不准上九华街，平时生活中不食荤，后来即使要食荤也不能公开直接说而用暗语，称“猪肉”为“柴禾子”，“猪油”为“棉絮”等等，以示对地藏菩萨的敬畏。

　　九华山的佛教吟唱音乐，分为法事音乐和民间曲调。法事音乐是唱给佛听的，民间曲调是唱给普通老百姓的，具有很强的民俗性。民间曲调用于弘法、劝善、度己，曲牌音乐色彩、风格、情趣以及唱颂形式，民间色彩浓郁。许多曲调和九华山附近的民间以及戏曲音乐的风格相似，如傩乐、青阳腔等，显然这是相互影响的结果。在九华山，大型的佛事活动都要邀请附近民间乐手参加，乐手表演的音乐都是九华山的民间乐曲。这样佛教音乐与民间曲调相互融合，共同发展。

　　九华山佛教音乐的体裁与佛教故事也在民间产生了一些具有地方特色的宗教性民间音乐。如在地藏信仰的影响下，九华山周围地区形成了特有的“孝丧”：办丧事时请来僧人唱“孝歌”，唱“十殿”，超度亡灵。当主持僧在唱“孝歌”和“十殿”时，其他僧人在两旁，用唢呐、箫、笙、板鼓、牙板、小锣等民间乐器伴奏，曲调为“一剪梅”、“浪淘沙”、“孟姜女”等民间曲调⑦。

　　九华山的许多民间故事和地藏菩萨有关。据统计，九华山与地藏遗迹有关的传说多达20处⑧。在收集出版的26个九华山传说中，有11个与地藏菩萨有关⑨。这些故事，有的颂扬地藏菩萨的悲宏大愿，有的弘扬佛教教义而劝人为善，都与地藏信仰密切相连。

　　如关于二圣殿的传说，金地藏在九华山开辟道场后，声名日益远播，新罗国人也闻讯前来。金地藏家人和亲戚也很想念他，他的两个舅舅受金地藏母亲之托，不远万里来到九华山劝金地藏回国。两位舅父到了九华山后，看到金地藏苦行参禅，不禁暗暗敬佩；又听僧众和山民讲了许多金地藏的行仁施善，教化山民的故事，深受感动。两位舅舅几次劝说不成，反而为金地藏的真诚大愿所感化，也留在了九华山。后人为了纪念他们，修了座寺庙，取名叫做“二圣殿”。

　　总之，九华山地藏信仰形成后，在民间得到广泛传播与流行，与本地宗教活动、民俗、建筑、音乐与戏曲相融合，形成了独特的九华山民俗文化。同时，通过这些民俗文化的活动，又加强巩固了地藏信仰在民间的地位与作用。

　　注释：

　　①魏承思：《佛教对中国民俗的影响》，《学术月刊》1990年第11期。

　　②关于地藏菩萨成为幽冥教主，可参阅台湾学者庄明兴《中国中古的地藏信仰》（台大出版委员会出版，1999年）中的第三章。

　　③（清）灵耀：《地藏本愿纶贯科注缘起》，《d续藏经》三五册，第411页。

　　④⑤（明）《嘉靖池州府志》（卷二）（卷三），第13页，第126页。

　　⑥（清）周S撰修：《九华山志》（卷一），清光绪二十七年（1901）刻本，第26页。

　　⑦唐静：《九华山佛教音乐探析》，《池州师专学报》2006年第6期。

　　⑧九华山志编纂委员会编：《九华山志》，黄山书社1990年，第546页。

　　⑨此统计数据根据鲍立新、胡峻编著的《九华山的传说》（黄山书社，1996年）。

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地藏菩萨本愿经范例篇5

　　为什么叫“观音”或“观世音”？主要是依据《法华经・观世音菩萨普门品》中所说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”这里所说的“观其音声”即是观其娑婆世界（现世）的一切音声、方便和求度众生，所以称为“观音”或“观世音”。

　　为什么又称为“观自在”？据唐代玄奘的高足窥基《般若心经幽赞》中所说：“观”即观照了达空有的智慧，然后证得十种自在的胜果（寿自在、心自在、财自在、业自在、生自在、胜解自在、愿自在、神力自在、智自在、法自在），也就是于理事无碍之境，观达自在。故称“观自在。”

　　由于佛教以慈悲脱众生为本愿，因此，佛教信众又把观音别称为求世菩萨、莲花手菩萨、大悲菩萨、金锁骨菩萨、圆通大士、施无畏圣者等。

　　两汉之际，佛教传入中国，超初仅限于上层社会的狭小圈子内，尚未在民间广泛流布。由于当时的社会思潮使然，加之权贵和文人士大夫们并未真正弄懂这种外来宗教的义理，因而把佛教混同于“黄老道术”，即所谓“诵黄老之微言，尚浮屠（即佛陀）之仁祠”。这说明佛教在当时被视为是“黄老道术”和“神仙方术”的一种补充而已。

　　“汉魏法微，晋代始盛”（《弘明集后序》）。汉魏时期佛教未能兴盛，是与佛教传播缺乏深度和广度有关。由于当时对佛教经籍译介欠发达，因此缺乏广泛传播的可能性。晋代特别是东晋以来至南北朝，随着中西交通的发达，使佛经的译介得到了前所未有的大发展，加之本土有关佛教论著的增多，不仅为后来隋唐时期佛教的中国化奠定了基础，而且进一步促进佛教及其佛、菩萨的信仰广播于民间。所以，在中国民间才会出现“家家阿弥陀，户户观世音”的信仰局面。

　　在长期的封建社会中，芸芸众生对于各种天灾人祸（自然灾害、社会矛盾所带来的各种苦难）的解决，往往看不到希望和寻求不到切实可行的出路，寄望于“好皇帝”和仙佛、菩萨等神灵的佑助，以便从苦难渡向幸福。道教以“长生久视”作为生命永恒的终极关怀，虽然契合了人们贪生求生的心态，但对他们如何摆脱现实苦难仍感茫然。佛教竭力宣扬观音菩萨大慈大悲、法力无边、救苦救难、有求必应，无疑对芸芸众生具有更大的诱惑力，他们相信只有借助超自然、超社会力量的观音菩萨，才能把他们从现实的苦难中拯救出来，并接引到极乐世界中去。即便是未能实现这样的理想，也多少给他们心灵上带来了抚慰。

　　观音信仰的缘起及其传播

　　观音菩萨是印度佛教吸纳婆罗门教中的善神“双马童神”演变而来的。印度婆罗门教的正式创建大维在公元前7世纪，以《吠陀》（包括颂诗《利俱吠陀》、歌曲《婆摩吠陀》、经文《耶柔吠陀》和巫术咒《阿闼婆吠陀》为主要经典，信仰多神，基本教义是“业力轮回”和“梵我合一”。在婆罗门教所信仰的诸神中，有一对挛生的马驹被称为“双马童神”，且具有威力无边的神遇，可令瞎子复明、不育妇女怀胎生子，还可让朽木开花、公牛产乳……具有如此巨大功德法力的善神，不仅广为罗门教信众崇拜，而且就连在公元前6世纪反对婆罗门教的“沙门新思潮”中所崛起的佛教，也十分乐于接纳这样的善神，并将“双马童神”人格化为“马头观音”（观音的自性身）。随着印度佛教的深入发展，特别是公元1世纪以后大乘佛教的兴起，以成佛济世、建立佛国净土为追求的最高目标。大乘佛教为了修持和传教的需要，不仅编著了宣说大乘思想和实践的大量经籍，而且囿有大乘的“多佛”和“菩萨道”思想，极力神化佛和菩萨，并构建成庞大的佛教神系。其中最受苦难大众欢迎的便是观音菩萨，加之集大乘思想大成的《法华经》竭力鼓吹观音菩萨济世救苦的各种功德和法力，使观音信仰愈加深入人心，并成为苦难大众的“救世主”。

　　随着观音信仰在民间的流传，在一些大乘经典中还编造出观音的身世、住地（道场）以及观音未来成佛的故事。如《悲华经》卷三“诸菩萨本授记品”中说：无数劫（天地的形成和毁灭为一劫，无数劫即形容时间极其久远）以前，其世界为“散提岚”，劫名“善持”。当时的人可活到80000年。有一转轮王名叫“无诤念”（又称“无量净”），他有一千个儿子，长子名不（即观音），第二子名尼摩（即大势至）。时有“宝藏如来”佛出世，经宝藏如来佛的教化，国王无诤念成了西方安乐世界的无量寿佛（即“阿弥陀佛”）。进而宝藏如来佛预言（授记）：再经无数劫，无量寿佛涅后，观音将成为“出一切光明功德山王如来佛”（后来的《千手千眼大悲心陀罗尼经》又称“正法明如来”或“正法光明如来”）。又据《观世音得大势受记经》说：从前金光师子游戏如来国，其国王名叫“威德”，有一天他在园中入定，忽见两朵莲花从地中涌出，化生为二童子分别侍立于威德王左右，左者为宝意（即观音），右者为宝尚（即大势至）。这便是西方净土崇拜及其造像中的所谓“西方三圣”，即主尊为阿弥陀佛，左胁侍菩萨为观音，右胁侍菩萨为大势至。另据《华严经・入法界品》中说：南印度海上有一座岛屿名叫“补陀洛迦山”（在古代南印度秣罗矩吒国秣剌耶山之东），是观音菩萨的住处（道场）。“补陀洛迦”，梵文potalaka，音为小花树、海岛、光明等。这是大乘佛教杜撰的“观音故里”或最早的“观音道场”。

　　观音信仰是随着印度佛经传至中国后，特别是三国、两晋、十六国、南北朝时期对观音信仰经典的译介，才在中国民间广泛流传的。（三国）吴五凤二年（255）由支疆染接翻译的《法华三昧经》（六卷）是中国最早出现的观音信仰经典之一，惜早已亡佚。两晋南北朝时期翻译的有关观音的经典很多，其中影响最大的莫过于秦弘治八年（406）由鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经・观世音菩萨普门品》。可以说这部“观音经”一直是中国民间观音信仰的最重要的宝典。

　　唐代道宣在《释迦方志》卷下说：“自晋、宋、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀、称名念诵，获其将救者，不可胜计。”说明魏晋南北朝时期已在民间盛行阿弥陀佛、弥勒佛、地藏菩萨、观音菩萨信仰，至于说是否有无数的民众因称名念诵这些佛和菩萨而获期解救，无疑只是一种心理的自我安慰，客观上是不可能实现的。

　　我们知道，魏晋南北朝近400年的时间，除西晋有过短暂的社会安定外，均处于社会大动荡、大分裂和南北对峙的局面，战乱不息，民不聊生。面对现实的苦难，广大民众却无力摆脱，只好仰望苍天，祈求神灵的佑助。恰好佛教宣扬的阿弥陀净土、弥勒净土以及地藏、观音菩萨的济世救苦功德和法力，迎合了苦难大众急于摆脱现实苦难的心理。因此，对佛和菩萨的信仰很快在民间蔓延开来。尽管大乘佛教鼓吹“众生皆可成佛”，并为众生勾画出理想的“西方极乐世界”蓝图，众生也希冀于此，但毕竟是难以企及的。相对说来，苦难大众更期盼“救世主”能把他们从现实的危难、苦痛中解救出苦海。寻来觅去，最终还是认定只有观音菩萨才能充当“救世主”的角色。所以，在中国民间的观音信仰超越了对其他佛和菩萨的信仰，而且历代不衰。

　　在佛教日渐中国化的进程中，出现了不少由国人自己撰述的观音信仰经典，这些经典被称为“疑伪经”。如《高王观世音经》、《观世音十大愿经》、《观世音生经》，《观民音菩萨经往生净土本缘经》、《观世音忏悔除罪经》、《观世音菩萨救苦经》、《观世音所说行法经》、《以世音三昧经》等。同时，一批好事者还编造出有关观音菩萨“灵验”、“感应”的传说故事，并结集刊行，在民间广为流传。如南北朝时期刘义庆的《宣验记》、王琰的《冥祥记》、陆杲的《光观世音应验记》等。为了使人们相信观音“灵验”、每个故事中的主人公大多采用真实人物，把“应验”事迹描述得栩栩如生。这样一来，便为具有中国特色的观世音信仰奠定了基础。

　　观音信仰的传播有两种方式，一是借助有关经典宣传义理，即文本传播方式；二是利用艺术形象让人膜拜，即图像传播方式。虽说两种传播方式的目的是一致的，但对不同层面的受众来说，其中作用却不尽相同。前者重理性，后者重感性。历史地看，中国人向来不是一个善于抽象思维的民族，即便是许多文人士大夫热衷佛教义理，也并非具有很强的思辨能力，大都以中国的思维模式去理解抽象的经义，即感悟和跳跃的解释方式。而普通民众对抽象教义多半是望而却步，难以理解，甚至连什么宗教，什么流派均不加区分，逢庙便烧香，见神就叩拜。因此，直观的图像是更大众化、通俗化的传播方式，也易于为普通民众所接受。自北魏以来的佛教石窟雕塑和壁画，特别是由观音信仰所生发出来的各种观音图像，受到普通民众的顶礼膜拜。

　　佛教为了改变普通民众不易理解抽象经义的状况，自南北朝以来，开始采用“转读”（唱经）、“梵呗”（歌赞）、“唱导”（宣唱开导）等通俗宣传佛教义理的方法，受到了普通民众的喜爱。发展至唐代，佛教寺院又出现了通俗讲唱经文的形式，即所谓“俗讲”，也就是以佛经为依据，融入大量的佛教故事，讲唱结合、生动有趣，很是吸引听众。其底本称为“讲经文”，如《法华经讲经文》中就讲述了观音菩萨济世救苦的故事。唐代流行的说唱体通俗文学“变文”，形式多为韵文与散文相结合，说唱时，一边向听众展示“佛经变相”（图绘的佛经故事），一边说唱佛经故事内容，既生动又形象，更是广为信众所喜闻乐见。到了宋代，这种说唱体通俗文学又演变为“宝卷”，形式以7字句、10字句的韵文为主，辅以散文；题材内容也多取自佛经故事。北宋崇宁二年（1103）由普明禅师所作的《香山宝卷》，即是讲述观音菩萨修道度世的故事，对民间观音信仰影响很大。其他还有《鱼篮观音宝卷》、《妙英宝卷》、《销释白衣观音菩萨送婴儿下生宝卷》等。这些宝卷对明代白莲教、罗教、弘阳教、闻香教等民间秘密守教也有较大影响，多奉之为经典，信仰和崇拜观音。

　　宋、元、明、清时代，观音信仰的世俗化愈加浓烈，并深入到民俗文化中。把原本属于印度佛教的观音――改为中国本土的观音，编造出妙庄王之第三女妙善公主为观音化身的传说故事，树碑立传。如北宋绍圣三年（1100），由蒋之奇编著的《汝州香山大悲成道传碑》、元大德十年（1306）管道践编著的《观世音菩萨传略》以及明清编著的演义小说《南海观音全传》、《观世音鱼篮记》、《香山记》、《海潮音》等，亦多以鱼篮观音、妙善公主成道事迹为主题，宣扬观音信仰。

　　唐宋以后，民间口口相传的各种观音故事遍及中国城乡，依据不同的地域和不同民族的习俗及民众的愿望，观音菩萨显灵及化现、救助有所不同。或化现鱼篮观音，或化现马郎妇，或化现妙善（又称妙音、妙英等），或化现梵僧，泗州大圣等。清代《历代神仙通载》中又将佛教观音菩萨吸纳为道教的“慈航真人”。其中在民间影响最广的还是妙善公主的传说。

　　随着观音信仰的广泛传播，各地建的观音庙、观音殿、观音阁，以及以观音命名的山、洞、土、树、米、茶等也数不胜数。同时，民间又依据中国化的观音菩萨传记（特别是妙善公主事迹），衍化出每年农历二月十九为观音菩萨诞辰日，六月十九为观音菩萨成道日，九月十九为观音菩萨涅日（又有称作“出家日”），并成为民俗活动中纪念观音菩萨的节日，一直延续至今。其隆重和热闹，远非一般民俗节庆可比拟。

　　观音道场略述

　　所谓“道场”，源自于印度佛教之“菩提道场”（Bodhi-manda）。原指释迦牟尼在菩提伽耶菩提树下成道时所坐的金刚座处。《法华经・六如来神力品》又引申为：修行佛道所在的地方，不管该处有无庙宇，均称为“道场”。《维摩诘经・菩萨品》又引申为：真心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，于一念间知一切法是道场。密宗修瑜伽行时，以先结界后建立本尊为道场，后来所谓的“道场”，即泛指修习佛法的寺院以及“慈悲道场”、“水陆道场”等法会。

　　观音道场，即是指传说中的观音菩萨修行成道的场所，或指观音菩萨显灵化现之处（如化现妙善公主或某寺高僧等）。最早的观音道场，在今印度南海东岸的巴波那桑山，古代印度称为“补陀洛迦山”（意为小花树山、海岛山、光明山等）。佛教传说为观音菩萨的住处，据新译《华严经》卷68页载：此山由众宝所形成，遍山花果树林，泉流池沼，极为清净。又据唐代玄奘、辩机合著的《大唐西域记》卷第十“秣罗矩吒国”说：“秣剌耶山东有布怛落迦山（即‘补陀落迦山’――引者注），山径危险，岩谷欹倾。山顶有池，其水澄镜，派出大河，周流绕山二十匝，入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者，盖亦寡矣。而山下居人，祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。”

　　随着观音信仰在中国的广泛传播，唐宋以来开始出现中国式的观音道场。

　　中国最著名的观音道场首推浙江普陀山，位于舟山群岛之南的海岛上，其名源于梵文Potala（补陀洛）。相传唐代大中年间（847-860）有一印度僧人来此，自焚10指，发菩提心，亲睹观音菩萨现身说法，并授以七色宝石，遂传此山为观音菩萨应化圣地。后又传说五代后梁贞明二年（916）日本僧人慧锷曾于山西五台山请得一尊观音菩萨像，欲护持圣像乘船返国供养，当船行至舟山群岛时，忽遇飓风骇浪，船止于普陀潮洞而不能前行。于是，只好在该地建寺供养，取名为“不肯去观音院”。自此以后，山上寺院渐增，香客如织。南宋嘉定七年（1214），朝廷又规定此山主供观音菩萨，遂成为观音道场。因普陀山东南海面上有一小岛叫“洛迦山”，故合称为“普陀洛迦山”。此山与山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山并称为中国佛教四大名山。

　　近代僧人印光（1861-1940）在《印光法师文抄》中说：观音“菩萨大慈大悲，普为法界众生恃怙，由兹举国人民，各皆信仰，故有家家观世音之常谈。其应化道场，固非一处，如陕西南五台、大香山、浙江天竺山等。”的确，除浙江普陀山观音道场外，在汉地和藏区还有不少观音道场，只不过名气不如普陀山而已。

　　距陕西西安市30公里处的南五台（因有清凉、文殊、舍身、灵应、观音五峰而得名），其寺建于隋代仁寿年间（601-604）。传说农历六月十九在五台峰顶建寺后，观音菩萨显形化去，留下了观音道场。创建于唐代的河南汝州香山寺（在今河南宝丰县城东约15公里的大小龙山之间），相传为大悲观音菩萨得道处。寺内存有北宋蔡京撰书的《大悲观音菩萨得道证果史话碑》，记述了大悲观音化现妙善公主在香山修道证果的事迹。北宋熙宁元年（1068）重建有大悲观音塔，据说妙善公主的舍利葬于塔下。位于陕西耀县城西北约15公里处的香山，寺院始建于前秦（350-394）。北宋敕建奇峰洞，建圣果院白雀寺。传说的妙善公主事迹多在白雀寺，因而香山也算是观音道场之一。山东长清泰山西北麓方山之阳有创建于北魏的灵岩寺，寺内有宋代镌刻的“观音道场”四个大字。福建厦门市五老峰下的南普陀寺，始建于唐代，初名“普照寺”，五代时释清浩改建为“泗洲院”（因供春运同音菩萨化身泗洲大圣，故名），宋代重建复称“普照寺”。清代靖海将军重建时，因主供观音像（如大雄宝殿的千手观音像、大悲阁中的观音坐像等），又位于浙江普陀山之南，故改称为“南普陀寺”。云南昆明市区内的圆通寺，始建于唐代，初名“补陀罗寺”，元代重建，改名“圆通寺”。两个寺名均与观音信仰有关，加之南诏和大理国佛（称为“阿叱力教”）特别崇奉观音（南诏和大理国时称“阿嵯耶观音”），并在民间广泛流传有观音化现梵僧服罗刹和授记细奴逻建南诏国的故事。至今在云南大理地区每逢农历三月三的“观音节”，热闹非凡。在昆明市滇池西岸的观音山建于明代的观音寺，殿内供有铜质观音像一尊，也是观音道场之一。凡此种种，不一而足。

　　藏族民众也极为崇拜观音，民间流传的藏族起源故事就是猴与岩观音结合而成为藏族初民。藏传佛教中有关观音的传说故事及其各种观音造像甚多。

　　藏区的观音道场最著名的是拉萨市西北马布日山（红山）上的布达拉宫，藏文“布达拉”po-ta-la源于梵文potalaak或pltalaka，因此，布达拉宫又称“补怛洛迦宫”、“补陀洛迦宫”、“布怛罗庙”、“普陀宫”等。该宫始建于7世纪，由吐蕃赞普（国王）松赞干布为迎娶唐朝文成公主而首建宫室，后世屡经培修扩建。此后便成为各代达赖喇嘛的冬宫和坐床处，也是政教合一的统治中心。布达拉宫内供有佛、菩萨（包括观音）像数以万计（壁画、唐卡、雕塑等），往来参拜者以观音菩萨为最神圣之本尊，也把达赖喇嘛视为观音菩萨的化身。