我的心爱之物，我的心爱之物

我的心爱之物篇1

　　每次圣诞节时，我都异常兴奋，因为可以收到圣诞老人的礼物。在我八岁那年的圣诞节那天，我收到了我心心念念的迷你抓娃娃组数数机。我赶紧拆开，娃娃机的外形漂精致极了，整体颜色呈粉红色，灰色和紫色，顶部的粉色盖子前有一块云朱形状牌子，上面画着一道彩虹和一个会发光的星星，中间部分围着一卷透明的塑料挡板。背后还映设有一个可以打开的小窗口，可以用来重新放置娃娃的位置。在底部的操控区有一排控制娃娃的按钮：一个控制娃娃的方向杆，个确定位置后放下抓娃娃的爪子的按钮和一个放抓娃娃币的小抽屉。

　　每当我开心的时候，拨动开关按钮，机器就发出优美欢快的歌声。当我抓到一个娃娃时，机器也会为我发出欢呼的声音；当我没有抓到娃娃时，机器也会发出接惜的声音。

　　我和妹妹总爱在家里“练习”抓娃势娃，这样我们去商场时就可以央到更多“真”娃娃了。一次，我和妹妹想出去玩，可是，马上就要下暴雨了，哎！既然天味攻不如人意那我们还是待在家里吧，青国这是，我的眼角扫到了我的那台迷你抓娃娃机上，我嘴角微微扬起，

　　快步走到娃娃机前，对着妹妹说道：“阳我们来一场抓娃娃比赛吧！”妹妹乐的个意地点点头，说道：“好呀，好呀！”

　　就这样，我VS妹妹的这场抓娃娃比赛开始了。瞧！红方选手贝贝争先开战，瞧！她那英姿讽爽的气已用势多么师气！只见她那熟练灵巧的双手在操作区上来回控制着方向杆，描写贝抓娃娃

我的心爱之物篇2

　　佛曰：这是一个婆娑世界，婆娑既遗憾，没有遗憾，给你再多幸福也不会体会快乐。

　　我问佛：如何让人们的心不再感到孤单？

　　佛曰：每一颗心生来就是孤单而残缺的，多数带着这种残缺度过一生，只因与能使它圆满的另一半相遇时，不是疏忽错过就是已失去拥有它的资格。

　　我问佛：如果遇到了可以爱的人，却又怕不能把握怎么办？

　　佛曰：留人间多少爱，迎浮世千重变；和有情人，做快乐事，别问是劫是缘。

　　我问佛：如何才能如你般睿智？

　　佛曰：佛是过来人，人是未来佛，我也曾如你般天真。

　　我问佛：为什么总是在我悲伤的时候下雪？

　　佛曰：冬天就要过去，留点记忆。

　　我问佛：为什么每次下雪都是我不经意的夜晚？

　　佛曰：不经意的时候人们总会错过很多真正的美丽。

　　我问佛：那过几天还下不下雪？

　　佛曰：不要只盯着这个季节，错过了今冬，明年才懂得珍惜。

　　我问佛：为何人有善恶之分？

　　佛曰：人无善恶，善恶存乎尔心。

　　我问佛：如何能静？如何能常？

　　佛曰：寻找自我。

　　我问佛：世间为何多苦恼？

　　佛曰：只因不识自我。

　　我问佛：人为何而活？

　　佛曰：寻根。

　　我问佛：何谓之根？

　　佛曰：不可说。

　　我问佛：你多大？

　　佛曰：我就算一岁，我也是佛，你就算100岁如果固守自己的心灵那也是人。

　　我问佛：世事本无常是什么意思？

　　佛曰：无常便是有常，无知所以无畏。

　　我问佛：我的感情总是起起落落。

　　佛曰：一切自知，一切心知，月有盈缺，潮有涨落浮浮沉沉方为太平。

　　佛曰：执着如渊，是渐入死亡的沿线。

　　佛曰：执着如尘，是徒劳的无功而返。

　　佛曰：执着如泪，是滴入心中的破碎，破碎而飞散。

　　佛曰：不要再求五百年，入我空门，早已超脱涅（磐）。

　　我再拜无言，飘落，坠入地狱无间。

　　佛曰：缘为冰。

　　我将冰拥在怀中，冰化了，我才发现缘没了。

　　佛曰：一切皆为虚幻。

　　我信缘，不信佛道。缘信佛，不信我。

　　佛曰：缘来天注定，缘去人自夺。种如是因，收如是果，一切唯心造。笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。

　　佛曰：刹那便是永恒。

　　佛把世间万物分为十界：佛，菩萨，声闻，缘觉，天，阿修罗，人，畜生，饿鬼，地狱。

　　天，阿修罗，人，畜生，饿鬼，地狱，为六道众生。

　　六道众生要经历因果轮回，从中体验痛苦。

　　在体验痛苦的过程中，只有参透生命的真谛，才能得到永生。

　　凤凰。涅槃。

　　佛曰：人生在世如身处荆棘之中，心不动，人不妄动，不动则不伤；如心动则人妄动，伤其身痛其骨，于是体会到世间诸般痛苦！

　　佛曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。人本是人，不必刻意去做人；世本是世，无须精心去处世。坐亦禅，行亦禅，一花一世界，一叶一如来，春来花自青，秋至叶飘零，无穷般若心自在，语默动静体自然。

　　佛曰：苦海无涯，回头是岸。

　　佛曰：由爱故生忧，由爱故生怖，若离于爱者，无忧亦无怖。

　　佛曰：命由己造，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。

　　佛曰：爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。

　　佛曰：以物物物，则物可物；以物物非物，则物非物。物不得名之功，名不得物之实，名物不实，是以物无物也。

　　佛曰：将生命结束在爱人面前，瞬间的痛苦，永恒的幸福，无法抵挡的诱惑

　　佛曰：一念愚即般若绝，一念智即般若生。

　　佛曰：坐亦禅，行亦禅，一花一世界，一叶一如来，春来花自青，秋至叶飘零，无穷般若心自在，语默动静体自然。

　　佛曰：吾法念无念念。行无行行。言无言言。修无修修。会者近尔。迷者远乎。言语道断。非物所拘。差之毫厘。失之须臾。

　　佛曰：如人锻铁。去滓成器。器即精好。学道之人。去心垢染。行即清净矣。

　　佛曰：净心守志。可会至道。譬如磨镜。垢去明存。断欲无求。当得宿命。

　　佛曰：缘来则去，缘聚则散，缘起则生，缘落则灭。

　　佛曰：“不放不住，方可久持心念”，如此的放不下，实在有违做人之道。

　　佛曰：少欲，则少烦。

　　佛曰：出口即错。

　　人曰：说错即对。

　　佛曰：人在荆棘中，不动不刺。

　　人曰：人在莲台上，不动即佛。

　　佛曰：心在俗世中，不动不伤。

　　人曰：心在俗世外，不动即亡。

　　佛曰：前世五百次回眸，换今生匆匆一瞥。

　　对于一切所遇境缘（如遇到的人、事、物），要明白本身都是虚幻的，是一个所见的幻象而已，所以不用执于去放下它，也不要把它住在心里，这样才可以保持我们的一如真心。也就是说不加我们自己的妄想、分别、执着的念头，才是我们的真正的心念。再通俗点讲，也就是佛教导我们碰到一切事不要太执着，有时候静下心来反而能得到正确的答桉。法观点：“唯心所现，唯识所变。”“命由已造，福自已求”，正是佛教破除迷信的有力的证据。“命”虽有天定，但“运”完全在自己手中掌握。正是“人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离。”可参阅袁了凡先生写的《了凡四训》。充分的论述和分析了为何命由已造？

　　佛曰：以物物物，则物可物；以物物非物，则物非物。物不得名之功，名不得物之实，名物不实，是以物无物也。我也解释不好。但只觉得此段话与《金刚经》里的内容非常吻合。不妨看看，也许就会心领神会了。只能意会，不可言传。

　　“凡所有相，皆是虚妄”。语言、文字又何尝不是！

　　“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。

　　伽叶：如何能为离于爱者？

　　佛曰：无我相，无人相，无众生相，无寿者相，即为离于爱者。

　　伽叶：释尊，人生八苦，生、老、病、死、行、爱别离、求不得、怨憎会。如何无我无相，无欲无求？

　　伽叶：释尊，世人业力无为，何易？佛曰：种如是因，收如是果，一切唯心造。

　　伽叶：世人心里如何能及？

　　伽叶：有业必有相，相乱人心，如何？

　　【不可说】：红尘十丈，却困众生芸芸，仁心虽小，也容我佛慈悲。情之一字，如冰上燃火，火烈则冰融，冰融则火灭。故此，佛曰不可说。

　　佛曰：人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。

　　佛云：一刹便是永恒。

　　佛曰：纵有弱水三千，只取其一瓢饮。

　　佛曰：凡事太尽，则缘分势必早尽。

　　佛曰：一切皆有因果。

　　佛曰：欲海无边。

　　佛总是佛，佛重视禅，佛曰乃禅曰，佛道乃禅道，悟佛乃悟禅。

　　我说：我情愿做红尘路上一颗忧郁的石子。

　　水湄，绿堤，枫桥。

　　一潋柔波，撩了风动，软了尘心。

　　你说，前世我们约定，

　　在紫藤花铺香的月晚，我们相见。

　　紫藤花……地老天荒！

　　长相守，意悠然，纤指冰弦，琴瑟永合。

　　愿十年渡，百年枕，千年缘。

　　佛曰：缘起即灭，缘生已空。

　　你们只有思之苦，无姻之缘，

　　未看破红尘方为上岸。

　　我说：我仍愿做红尘路上一颗忧郁的石子。

　　莫愁湖，风寒轻拢烟雾。。。

　　长亭路，目断不知归途。。。

　　碎香，凝寒露，心仍执着。

我的心爱之物篇3

　　[关键词]同善 大身 仁 生生 博爱

　　[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0051-06

　　明代末年，同善会在江浙一带兴起，东林学人积极参与其中，高攀龙、钱一本、陈幼学等都是代表性的人物。按高攀龙的叙述，钱一本创办的同善会使得“无告之人，寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得”，以至“同会者，人人得为善”。陈幼学于此，固然认为这是行善，但并不满足，他向高攀龙提出了“善所从来”的问题，高攀龙立足儒家仁爱的普施进行了解答。相互切磋的最后，是陈幼学认同了高攀龙所说，并以“吾今乃知大身是谓同善”作为心得和归结。在这里，“大身”基于自我的扩充，“同善”则体现为人际的关爱。在我身与他身乃至天下人之间，善如何能同，爱如何能广播，在理论上是一个需要思考的问题。

　　一

　　“同善”的观念，从语词的角度，最早可以追溯到孟子。孟子在称赞舜的时候说过：

　　大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取

　　于人以为善……取诸人以为善，是与人为善者

　　也。故君子莫大乎与人为善。舜的伟大，就在于他“善与人同”，这可以说是最早的同善思想。在这里，舜之为善，没有个人的私相偏爱，舜所认为是善的并全身心推行的，全天下人都同样认可，亦可谓之“心之所同然”。所以，舜耕于历山、陶于河滨、渔于雷泽，彰显的都是对周围居民和当地人士同一的大爱。用朱熹的话解释，就是“善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也”。善既然具有公天下的品格，它就适用于一切人，为一切人所需。譬如自己未达到善的境界，就会没有任何成见窒碍地趋向人之善；而别人有善，又会自然而然地将其取来。孟子所讲述的“与人为善”，被朱熹解释为助人为善，“取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也”。“取彼之善”是爱己，“我助其为善”则是爱人，中心贯穿的都是一个善或爱字。“善与人同”不但是善为天下人所普遍歆慕和追求，而且正是因为如此，就可以从他人取来；而他之善为我所取，他又会更益为善，从而相得益彰，故“同善”也表现为动态的良好效应。

　　“同善”的观念虽然早出，秦汉以后的国家也有救助鳏寡孤独和救荒的政策措施，但从民间来说，基于爱人的理念又落实于物质关怀的慈善却相对滞后。这既有观念上的原因，也有经济发展水平的制约。到明代末年，在相对富庶的江南地区出现了以“同善会”为组织形式并表现为物质救助的博爱实践。表现为慈善的博爱，不但是心灵的沟通和情感的抚慰，更是物质的施与和救济。就是说，“同善”并不仅仅是“托之空言”，事实上已经“见之行事”，那么这由“空言”到“行事”是如何可能的呢？高攀龙借回答“善所从来”作出了具体阐发：

　　余曰：“噫！大哉，子之问也。夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身。吾于身，有尺寸之肤，刀斧到割而木然不知者乎！吾于天下，有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎！故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。”在高攀龙，善、仁、人的顺序递进，目的在突出善对于人的价值；而由善到仁再到爱人，则强化了善的实质在爱人。不过，与一般讲仁爱大都指向了对象即爱他人不同，他则是在把天下人化之于个体人的一身的基础上，“合天下言人，犹之乎合四体言身”，将爱人与爱身直接联系了起来。而孟子当年强调爱养自身身体的“兼所爱”的主张，无疑是一个很好的链接端口。

　　按孟子所说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”“爱”与“养”之间，“爱”是心意、情感，“养”则是爱意的落实，体现的都是人对自身体肤的完整之爱，不应当有一处有欠缺。至于爱养得好与不好，当与不当，则要看当下身体哪一部分优先被考虑。但总体上，人对自身体肤不能厚此薄彼，每一寸体肤都应得到同样的善待，或曰同善。

　　孟子的“同善”和“兼所爱”观念在宋明时期“天人一身”的“大身”观中得到了进一步的发挥。程颢曾言：

　　若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？仁者爱人，到“至仁”的境界，则天地为一身。“品物万形为四肢百体”的说法最早可以追溯到董仲舒的人副天数，但从“仁”之生意畅达将天地万形与人之一身直接沟通，以贯彻其普遍之爱，则仍是理学家的创造，其重点即是要求以同样的爱意兼顾身之全体。回到孟子的同善，虽然有舜之大爱作为示例，但从理论上来说，它是从孟子的“心之所同然”推论出来的。人与我“同”是一种基本的价值判断，而所同者的内容之间，如口同耆、耳同听、目同美和心之所同然，虽然“同”之又有不同――所喜爱的是欲望的满足还是理义的充实，但毕竟口耳目的欲望仍由人心发出，同样反映了心中的喜爱之情，故“理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”在孟子就是理所当然的。

　　孟子虽然倡导“寡欲”，但他并不是一般性地坚守这一信念，事实上他在多处肯定了人的欲望或需求。所谓“欲贵者，人之同心也”便是如此。这种“心之所同然”或“同心”的观念在孟子是一个基本的预设，并以此从根本上调节着包括爱在内的人的需要。由于其基点是性善，所以同心在价值上必然蕴含着同善，至于善本身，则可以用天之所赋的理义或仁义来解释。

　　因此，从无尺寸之肤不爱推至他人和天下，则人人都应当得到关爱，亦即《礼运》所描述的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”，而不能出现遇有颠连困苦而木然不动于心的情形。所以，同善之爱人体现的是普遍之爱即博爱。不过，爱人没有问题，不等于爱就能自然落实。孔子当年实际上对此已有意识，即“博施济众”是尧舜也难达到的境界。后者不只是精神的舒慰，更是物质的施与，包括空间上扩充到天下和时间上的持续无穷尽。显然，这里需要的是物质生活资料的极大丰富。对于倡导“同善”的高攀龙来说，就必须对此加以诠释：

　　志行曰：“君子欲万物各得其所，而不能使万物各得其所。博施济众，尧舜犹病，如力之不及何？”曰：“务博者，求诸人。仁者，取诸己。取诸己者，力所及也。吾取诸力之所及，天下人各取诸力之所及，何人何我，何大何小，何穷何达，施不亦博乎？济不亦众乎？”无疑，爱个人与爱天下是有所区别的，心有余而力不足实际上是社会生活的常态。这是孔子当时、也是陈幼学此时担忧的，但在高攀龙，这其实不是问题的关键。“博爱”固然不能必然推出“博施”，但儒家之仁重在“取诸己”，“仁者爱人”表现为每一个体由内在仁心出发的力所能及之爱。而且，一方面是合天下言一身，另一方面则是合所有的一身则能汇成天下。这里的关键就是“同善”。只要人人取诸己、人人都能力所能及践行仁爱，其施自然广博而能泛爱天下，博施济众也就不难实现了。高攀龙此说体现了一名儒者的拳拳爱心和对自身事业的充分信念，当然也带有太多的理想成分。但作为曾有“一时儒者之宗”赞誉的学人领袖来说，他的思想影响了当时同善会运动则是无疑的。

　　二

　　“仁者，取诸己”无疑强调了个体在行仁实践中的决定性因素。但儒者之论仁，又不仅仅是个体的美德，更是天道之善的生生流行。孟子曾说，孔子讲过“道二，仁不仁而已矣”。高攀龙接过这一观点而发挥说：

　　“道二，仁不仁而已”。仁，生道也；不仁，死道也。天下之祸，万有不同，皆死道也。天下之福，万有不同，皆生道也。仁则生，善则福，犹形影然。有为之心非仁，无为之善即福也。

　　道有生道与死道，就看你是仁还是不仁。凡是灾祸皆属死道，凡是福v皆属生道，行仁则生生有续，为善则福v在我。高攀龙在这里突出了无为的意义。凡是有所图去行仁为善都是不可以的，因为仁善在他，本来体现的是天道流行、生生相继的客观价值。

　　以生生论仁善，讲仁者生也，是高攀龙接续宋以来理学发展的成果。但究其渊源而言，这是将孔孟的仁说与《易传》的生生之善贯穿了起来。孟子认为仁者无不爱，但仁义内在，乃天降物则；《易传》则表明善是“继”天道而来的结果。《系辞上》所谓“生生之谓易”，意味天道是以“生”的性质认定彰显自己的存在和流行的，故能将此生之理继续下来，生生不息就是善。《文言传》又讲“元者善之长”。“元”作为天道流行和万物繁衍的发端，联系四时即春生之义，故为众善之首，继续下去便是夏秋冬的顺序生生而永不止息。此一“继”的机制从根本上保证了宇宙的生存和延续，不得不予以充分的肯定，所以说“继之者善也”。

　　善之生生，即意味着爱之持续。《尚书・酒诰》曾云：“我民迪小子，惟土物爱，厥心臧。”蔡沉阐释说：“文王言我民亦常训导其子孙，惟土物之爱，勤稼穑，服田亩，无外慕，则心之所守者正，而善日生。”圣王教导子民珍爱土物，勤劳稼穑，服侍于田亩，即一心放在农事上而心不外求。爱日日在，则善日日生，人心纯正无贪，善便会日生不息。这既表现了基于农业立国的文明特性，也展示出在天人相合基础上的生意流淌，所以必然是善也。

　　由此推开，善之生生不仅体现在天道的四时流行，更体现在对人事的仁爱关切。宋学产生，理学家们就尤为关注这基于土物之爱而生成的仁意流行。程颢称：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”万物的存在，以其生生流行的样态即生意最为可观，正是它充分揭示了元作为众善之首的价值，而这也正是仁的内涵。仁者人也，仁之生意流淌于天地之间，人之爱人、爱物便应当不设界限，博爱众生。在此意义上，万物都成了我之“大身”的组成部分。故他又云：

　　仁者无对。放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。“人与天地一物”在程颢是生生论的自然结果，体现的是通行于东西南北海的同一个仁理。中医所说的“四体不仁”是指手足痿痹，血气中断，人不能知觉其体干四肢，整体的人身事实上招致破坏，“兼所爱”也就变得不可能，“不仁”的结局也就不意外了。那么，于四体有爱的“大身”就是建立在生气流淌、无处不在的气化一体基础上的。二程哲学虽然主张以理为本，但在仁说的层面，其与张载以气化流行说天道则表示出一致性。

　　张载讲我之气即天地间气，我之性即天地之性，从而推出其“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙》）的天下一家的结论。由此来看“仁者爱人”，就是非常自然的事情。先前基于血缘的亲情已被转化为一体相连的同一气性。从同气同性的“亲情”出发，博爱就成为发自本心的意愿。而且这不仅是对人，也是对己。在前者，“凡天下疲癃残疾、悍独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群，都能享受到必需的关爱；在后者，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也”。自己不论受到何种对待，都是天地父母对自己的厚爱。所以，人应当“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也”。安所遇而接受别人“爱”己，敦厚仁而诚心实意地爱人，这不是临时起意，而是恒在的常心。在此意义上的“同善”实际就是同仁同爱。一句话，“仁统天下之善”也。

　　从二程的继生成善到张载的“民胞物与”，天道之善为人道之爱提供了客观性的支撑。但仁爱不仅需要客观性的支撑，也需要主观性的自觉，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。人与天地一物，实有赖于心与天地合一。二程要求“体仁”，张载则讲“大心”，因为不论是天地人一物还是天人同气同性，其所以相通的根本点仍不出人之一心。此心不仅是个体的，更是普遍的，是心同、仁同、理同而善必同。这从根源上讲仍是接续的孟子“心之所同然”的心、理同一的逻辑，但自诩为“遥接”先秦孔孟的张载、二程以至朱熹等理学家，注重的主要是天地生物和仁意流行之善的普遍必然；而号称自己的学说是“因读《孟子》而自得之”的陆九渊，则更多地是立足主观方面阐扬自己的同心、同理而同仁说。

　　相较于程颢只讲到空间的东西南北海无不感，陆九渊则加上了上下千百世的时间。心学主张以心为本，从心出发去感悟世界，从而东西南北中、上下千百世都是心同理同，而其实质其实都是一个仁，所谓“仁即此心也，此理也”。陆九渊规定心、理的普遍必然或超时空的性质，不是泛泛而论，而是具体彰显为仁心的流淌。所以，仁不应只是自我之仁，而是应扩展到天下之仁。他说：

　　仁也者，固人之所自为者也。然吾之属仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，亲切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。“里仁为关”，夫子之言，其一人之言哉？“为仁由己”自孔子以来一直是儒家的经典教条，但“由己”并不等于惟己，而是正相反，是要将己所为之仁推广开来，使天下人共进于仁，这才是真正的亲切熏陶之爱。就是说，陆九渊将本指选择适宜居住的乡里环境的“里仁为美”推广到了人人、家家为仁而共进于仁的普遍之仁、普遍之善的氛围。这种邻里皆仁美的景象，在陆九渊看来，其实是不难实现的。孟子先前已讲过：“耳有同听，目有同美，口有同嗜，心有同然”，“此理所在，岂容不同？”孟子谓心之同然是同理义，实际还只限于一种经验的类推，尚不具有普遍必然的效力。而陆九渊反对仁的“独为之”而主张共进乎仁，其可能性已经建立在了其所主张的“塞宇宙一理耳”的本体论基础之上。天地人物既然“同此心同此理”，则天下自然是一家，张载气化论基础上的天下“大家”说演绎成陆九渊从心本论出发的天下一家观。陆九渊说：

　　宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。如果对照一下张载阐发其博爱思想的“民胞物与”说，张载是从天地一气一性的气本论基础出发，将天地父母子女和下民百姓整合为一个大家庭，从而在气化一体的视阈下诠释了“四海之内皆兄弟也”的真实可信。而陆九渊的“一家”，从其“得志行乎中国，若合符节”来看，心志的相通是全部问题的根据，从此心看出去，全宇宙就只有“自家”而无“他家”。周围都是家人，里仁之善美本已在前提之中。从而，“故凡弃人绝物之心，皆不仁也”。

　　三

　　不论是“大家”还是“一家”，其呈现的虽然是与天地万物共生共在而不可分离的蕴含以及生生之意的调适，但最根本的基点仍是一心与众心的同一。从此出发，自然会生成天下一家、中国一人的亲民爱民的情怀。心学的同心同理说在实践中为走向“同善”提供了方便的路径。由“独善其身”而走向“兼善天下”至少在理念上存在着实现的可能，博爱的心理关怀已成为现实人道救济的情感保障。用王阳明的话说，乃是“一夫不被其泽，若己推而内诸沟中”也。由此，“大人”或“仁者”就能够真正实现与天地万物为一体。

　　王阳明不仅继承了陆九渊的心学，他也将程颢的“仁者以天地万物为一体”吸收了进来，从良知本心的呈现去阐扬我与天地万物的一体。可以说，“同善会”所以能在明代后期出现，与明代中叶以后心学的流行并融入气学的因素是密切关联的。事实上，首创同善会的正是作为阳明心学后学的杨东明，而仁之生意则成为最根本的关节。

　　在这里，不论是同善还是博爱，贯穿的都是普遍之爱的精神，那么这是否就忽视了现实存在的差别呢？当然也不是，阳明对此问题是有认真的考虑的。学生曾问他，你讲大人与天地万物同体或一体，但你注重的文本《大学》里面却要求分明厚薄，这二者如何协调呢？阳明回答说：

　　惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。从“一体”的观念看，手足与头目、草木禽兽与人类、至亲与路人都“同是爱的”，“同爱”表明了“同善”之普遍性的存在，但普遍性又落实于特殊性中，在养与被养、爱与被爱不能两全的情况下，只能为了更高的目的而作出选择。孟子讲恻隐之爱乃出于不忍人之心，而阳明这里却指出了“忍人之心”的不得已的存在。那么，差别厚薄本不是爱的前提，而只是为了更高目的而作出不得已选择的结果。也正是因为如此，到了吾身与至亲这最后的基点上，就不能再区分彼此厚薄。因为儒家整个的仁民爱物观就是从这里发源的，如果基点被毁，“爱人”就完全不可能。所以，“不忍人之心”是普遍的，而“忍人之心”却是有限和特殊的，它只能适用于特定的条件之下。

　　然而，儒家仁爱与墨家兼爱之间的差别，又当如何来看待呢？因为既然是“仁者以天地万物为一体”，那么墨家的兼爱也应当被判定为仁。对此问题，阳明认为这是“甚难言”的，需要学生们自己去认知和体会。但他也对此进行了解答，以为：

　　仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。仁作为造化生生不息之理，其“弥漫周遍、无处不是”体现的正是爱的普遍无别，在此层面，儒墨两家并无二致。但追寻进去，生生必须有生生之根，从根到芽干枝叶的生发看爱的实施，爱意之生必须有个发端处，否则生意便断绝了，仁民爱物也就无由生发和推展。墨家兼爱讲爱无差等，离开了父子兄弟之爱或曰孝悌的“人心生意发端处”，便无法说明爱从何发生的问题，生生不息、仁之流行都变得不可能了。

　　在这里，阳明固然讲明了儒墨之别，但也可以看到，他的重点并不在差别本身，而在生生的连续。强调发端之根芽和孝悌之始，正是为了保证仁民爱物的顺序展开和爱之实施能够落到实处。在另一类似的叙述中，他曾引《礼记・祭义》之言，说明“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此”。在以“深爱”为根的基础上，从天地人物到一家老小的和气温婉才是期待的结果。到高攀龙创办同善会而倡导施行博爱时，他就更为强调这种“一家”之中的“和气”：

我的心爱之物篇4

　　在一个寒冷的冬天，我发着烧，每天都躺在床上，默默地看着窗外一朵朵从黑漆漆的天上飘下来的雪花。我眼里没有希望的光芒。就在这时，门突然“咔嚓”一声被人打开了，一个熟悉的声音在我耳边响起：“可馨你看。”

　　突然一阵音乐响起，我看见爸爸拿着一个粉色的音乐盒，里面有一个穿着粉色裙子，跳着芭蕾舞的金发小女孩。让我有了好感。我终于站起来，说：“谢——谢——爸——爸。”我用手抱着它又躺回了床上，静静地听着美妙的音乐。

　　第二天我奇迹般的好了。我把我的八音盒放在了我的床头。每天我都会发呆，听着如此优美的音乐，静静地进入我甜美的梦境。

我的心爱之物篇5

　　1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。

　　从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love， affection， like， be fond of ， be keen on， cherish， treasure， hold dear， take good care of， be apt to， be in the habit of， 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore， interest， hobby， fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]

　　当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]

　　如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]

　　2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。

　　但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。

　　蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]

　　早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]

　　但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]

　　事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]

　　那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

　　3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido， philia， eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ，是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

　　至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”

　　蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。

　　二、爱？有还是无？

　　1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish， treasure， hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。

　　还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。

　　爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。

　　这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido， philia， eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。

　　2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。

　　一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。

　　另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

　　然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。

　　3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。

　　一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。

　　又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。

　　被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。

　　就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。

　　再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。

　　即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。

　　总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

　　尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。

我的心爱之物篇6

　　首先，要让孩子们对国家付出真挚的热爱。

　　“真正的爱国主义不应表现在华丽的语言上”。我很高兴自己是一名人民教师，可以亲身给孩子们灌输爱国主义思想。在生物教学中，我喜欢通过具体事例，确切的数字、图片培养学生对祖国的自豪感，激发孩子们的爱国情感。我们祖国地大物博，丰富的动植物资源为我们的生产，生活，学习等提供了良好的条件。因此，在课堂上，我喜欢说出有力的数据。如：我国有1100多种鸟类，占世界鸟类种类的13.5%，这时，孩子们都会发出惊和欣喜叹声。这正是孩子们对祖国物类繁多的自豪感。我还找出许多中国的稀有植物：银杉，珙桐等和中国珍稀动物熊猫，金丝猴等。通过讲解，培养孩子们对祖国的自豪感。

　　其次，增强学生保护环境，爱护祖国资源的紧迫感。

　　在向学生进行爱国主义同时，还向孩子指出，我国面临的困难和问题。如：那森林覆盖路率来说，圭亚那是97%，芬兰是69%，日本是68%，美国是33%，而中国只有16.55%，大大低于全世界27%的平均水平。由于我国人口众多 ，人均森林面积只有0.128公顷，仅相当于世界人均水平的五分之一。许多动植物种类已经灭绝或濒于灭绝，植被减少，洪水泛滥等危机感来激发学生更深的爱国情感。 还对学生讲清，我国虽然资源总量大，人均资源占有低的国情，以及可持续发展的重要性。但由于盲目地，不科学地开发利用，中国的资源并不是“取之不尽，用之不绝”的。加之我国生物科学发展较其它先进发达国家来也是相对落后的，所以生物资源亟待保护和发展，我们应居思危，从小给孩子培养起爱护祖国资源的危机感。

　　最后，培养孩子们为我国生物科学赶超世界先进水而平努力的责任感。

我的心爱之物篇7

　　摘要：本文因《爱的艺术》有感而发，以当今热门的“马诺式爱情”为插入点，简要分析当代人们对爱趋向功利主义的认知，借以通过弗洛姆的《爱的艺术》，对正处于社会变革期的中国的社会爱情文化观起到重要的启发、警醒、践行作用，它对帮助我们掌握爱的理论，建立一个积极健康向上的爱情观具有启示意义。

　　关键词：爱的艺术；马诺式爱情；社会反思

　　弗洛姆说过：“如果不能真正谦恭地、勇敢地、真诚地和有纪律的爱他人，那么人们在自己的爱情生活里也永远得不到满足”①；在我们现实世界里，生活在一个物质利欲熏心的社会，如果我们保留了自己的个性和完整性，如何独立的感受到成熟的爱呢？

　　一、关于爱的理论

　　（一）爱是理论与实践相结合的双重艺术

　　在我们的思想领域里，大多数人认为爱是一种享受，是偶然产生的感觉，只有通过幸运之神的帮助才能收获真实的爱情。当今现实的男女对爱的理解各不相同甚至偏差，为什么呢？一是认为爱是被爱，不在于是否有能力去爱；二是认为爱是很难找到合适的对象，认为爱只是为了找到合适的对象将被给予的爱，这是一种偏见甚至是有害的；三是人们不能真正的了解坠入情网和持久的爱的差别，人们将如痴如醉的、疯狂的爱恋当做了爱情的表现却忽略了爱是一种能力。所以弗洛姆提出人们学会爱情就应像学会其他艺术一样，那就要先掌握理论，其次掌握实践，最后将理论与实践相结合将其付诸自己的整个身心过程中。

　　（二）爱是对人类生存问题的成熟回答

　　1、爱是种积极的情绪，是给，是分享。

　　爱是一种积极的而不是消极的情趣，有些人会认为给就是放弃或者是失去，意味着忍受着损失而内心也不快乐，而富有创造性的人会认为给是力量的最好的诠释，是一种人性的升华；通过给感受到了生命的快乐，感受到了“我”的生命力。那么在物质世界的范畴内，给是财富；在精神世界的范畴内，给是人与人之间的关系。就拿爱情来说，我们要想获得真正的爱情，不是简单的接受对方的爱，只知道一味的索取，不知道奉献给予，如果这样，爱情是软弱无力的，是一种悲哀，人要有一种占主导地位的倾向性，摆脱依赖、自恋、剥夺他人，有勇气的去爱，给予爱，双方的给予才是真正的爱情。

　　2、爱有着不可或缺的要素：关心、责任心、尊重和认识。

　　爱情就要对生命以及我们所爱之物的积极关心，如同父母之爱，是创造和培养；同时要有责任心，它不是外在强制力，而是内心的指南，要求规范我们像对自己负责一样对他人负责；爱情中学会尊重，就要客观的认识，无主观性。认识是尊重的基础，没有认识，关心和责任心都是盲目的。弗洛姆在《爱的艺术》中说过，“尊重是希望一个被我爱的人以他自己的方式和为了自己去成长和发展，而不是服务与我，如果我爱他人，我应该感到和他一致，而且接受本来的面目，而不是要求他成为我希望的样子，以便使我能把他当作使用的对象。”在我生活的周围，包括我，原本认为尊重只是单向的尊重，殊不知在要求对方尊重得到的时候，却忽视了对方的感受，这就不是一种真正的爱，真正的爱是时刻为对方考虑，用客观公正的眼光对待他人，而应把自己的所谓的自尊和兴趣放在第二位，才能在爱中了解他的真正本质。

　　3、爱是一种实践后的升华。

　　弗洛姆认为爱情是一种个人的体验，只有亲身实践才能获得爱的真知。

　　行使爱的艺术的条件是首先要有纪律、集中、耐心同时具有极大的兴趣，在集中中保持专心、耐心、现时现地的生活随时清醒的认识；同时要学会克服自恋，不断发展自己的谦恭、客观性、理智，在这一过程中学会区分合理的信仰与不合理的信仰，合理的信念植根于坚定自己的想法，对于不合理的信仰要学会确认、辨别、理智的看待问题，因此我们要从日常生活中的点滴小事做起，多点勇气，随时准备着接受风险和承受痛苦、失望，并且要认识爱是一种积极的活动，发挥自己内在的积极性。

　　二、当代爱情的现实背景

　　爱情的异化状态体现在不同社会结构中，如封建社会的三从四德；中世纪的骑士纯洁之爱；商品社会的价值之爱。随着社会发展，正如弗洛姆在当代西方社会衰亡中写的那样，他认为在当时的西方资本主义社会，盛行着一种一味追求自我利益的自我中心主义，信守爱情已经成为一种罕见的社会现象。

　　当今爱情观也带上了“买卖性”的色彩。谈恋爱先看对方能给予何等条件，是否能满足彼此双方的虚荣与利益，再也不是所谓的追求敢爱敢恨的阶段，这样很容易导致现代人自我定位误差，又如现在的男的要求自己高富帅，女的要求自己白富美，如果是女潘吭虼蠛澳嫦，这是在裸的跟真爱宣战，可是谁又真正体会到女潘磕嫦后的真实心理感受呢？或许幸运得到真爱，或许守着优越的条件在张望着真爱？

　　在今日西方社会，爱成了一种自动机器，人与人之间，真正的爱情变为了稀有。那我们社会是否也在走发达国家走的道路呢？事实上，现在的人正在慢慢的与爱脱离，我们摆脱了以往的旧制度和旧观念的束缚，却在这自由的领域迷失了方向，现代社会尤其是现代女孩大多数心目中都是用物质财富来定义幸福的，她们不相信所谓的爱情，只相信房子和车子，因为至少这些物质条件比一个异性的爱更靠谱，物质的丰富更让她们易于满足，到了21世纪的今天，亲情被利益所包围，友情被资本所维系，用金钱来获得，爱完全被蒙上了一层阴影，弗洛姆讲的真正的爱已经寥寥无几，这真的值得我们每一个人反思。

　　三、以《爱的艺术》浅析“马诺式事件”

　　马诺，那个喜欢坐在宝马车上哭的女孩而已，因参加非诚勿扰时的经典语录而走红，她的经典语录不仅仅是代表了她个人，我认为了代表了大多数女孩的爱情观，为何她的语录“我还是坐在宝马里边哭吧”一炮而红，是直击大多人的心理？还是我们内心矛盾的写照呢？这不得不引起我们对爱的反思。

　　马诺的经典语录，折射出当前社会“马诺式爱情观”：物质至高化、将爱当做交易的砝码。在我身边的朋友中，当问及是否赞同此观点时，她们说，我不反对这种言论，但是婚姻还是以物质为考量，以爱为辅助，我想我也是有所认同，我们不可避免的受到社会的影响，潜移默化的接受了这样的思想；有一项调查结果表明，女大学生中，有近六成的人愿意嫁给富二代，“干得好不如嫁的好”这种观念已然慢慢植根我们心中。

　　马诺的话语为什么受欢迎？因为他的一语穿透了我们现实的爱情观，我们拿什么来拯救流行性物欲症下的“马诺式爱情”呢？

　　首先，爱是一门艺术，要学会爱的条件。大家深究马诺的故事，我们会认为马诺是因为在感情上受挫才拜金。在我们内心深处，我们在物质世界的冲击下，忘记了心灵世界的净化和升华，我们应该反省如何学会去爱。爱首先要有纪律，如果没有纪律将一事无成，对自己爱进行自我约束，将它融入到一种生活习惯中去；其次，集中、全身心的对待爱，学会分析，独立的思考，虽然集中很难，人们会为自己找各种各样的理由逃脱，从而对爱的解释越来趋向物质爱，去寻求物质上的安全感。我们应该认清爱是一个过程，在这个过程中，给自己施加压力，学会耐心，学会随时随地的保持清醒，譬如在感觉的爱累时，问问自己，对爱应该怎么样清醒的认知？

　　其次，我们在追爱的过程中，误解了爱的真谛。我们自恋式的将自己的爱与他人的爱进行攀比，殊不知我们走上了爱的误区。如果我们相信爱情是崇高的，追逐真爱，坚信爱的可靠足以惊天动地，那么在爱的过程中会多点纯洁、谦恭、理智，少点嘈杂、少点利益，我们见过太多的靠美貌上位等等诸多现象也会变得淡定。最为关键的事如何在自己心中合理的定义爱？如何理解爱？爱不是手段，爱不是拿来获取物质享受的一种交易，爱是实实在在存在我们内心角落里我们每个人都渴求的东西，存在于我们每个人本质之中的最深的要求。

　　最后，要理清成熟的爱情和不成熟的爱情的差别。当今我们追求嫁得好，带有利益色彩，无非是不成熟的爱，前提是我需要你给予我想要的一切，金钱、地位等等，因为满足感，我给你以爱的回报，这只是爱的虚伪表现。成熟的爱是我需要你，我需要你心灵的相通，我客观、尊重、关心你的发展，在我们发展的道路上，保持独立性，学会积极的关心，这就要求我们学会独立，自强去满足自己的物质需求，多点精神领域的交流，学会真正的爱。虽然现实条件很残酷，学会真正的爱很艰难，我们仍要坚定的相信爱，在爱的道路上保持成熟性。

　　四、“马诺式的爱”的反思

　　美国作家约翰・格列夫等人联合作品中成功向人类解释了物欲症，从这里我们看到了很值得社会深思的现象：

　　“我们花了大量冤枉钱，买下了看似有价值实则满足自己贪欲的东西，我们越来越物质和自私。”其实是在表明我们处于物欲横流社会的大冲击下人们价值观的变化。中国改革开放以来，市场原则渗透到现实生活的各个领域，“马诺式的爱”的出现频繁并不足为过，重要的是，我们应该如何在嘈杂的社会爱中保持弗洛姆式的爱的成熟呢？

　　（一）学会爱的艺术，树立正确的价值观。

　　新时代的女性要学会独立、自强，树立良好的心态，勤奋拼搏去获取自己想要的一切，完善自己，发展自己，自然也会有好的机遇与恋爱，这种爱更恒久且弥坚。女性由于传统意识、生理结构等作祟，在事关人生重大抉择时会出现片面、偏激等偏差，同时电视等新闻媒体不同的声音扰乱了我们的思想，加重了人们的忧虑感，因此，我们要守得自己心灵的一方净土，深思体验爱的真谛。

　　（二）爱情需要物质，更需要训练自己的纪律、集中、耐心。

　　物质无罪，虽然物质可以给我们带来生活的享受与短暂快乐，但有些东西无法用金钱来衡量，那些只有自己去品尝。每个女孩都有自己选择的目标，但是爱情谁都不知道能够有怎么样的潜能？不要小看为幸福而努力的人，因为在此种爱情的成长之路上，他们在岁月的磨砺之后，学会了忍耐，学会谦恭和理智，更加认识到爱是一种高于物质的精神食粮和精神态度，或许他们会成为熠熠生辉的金子，或许就是自己曾经想攀爬的对象，殊不知耐心的等待，耐心理智的去爱虽然会经历时间的历练或者磨砺，这种爱会变得更加光彩夺目。

　　（三）爱要平等、尊重、认识、实践，爱情要我们共同构造。

　　我们总是认为女生有很多特权，可以要求对方长得高富帅，如果每个女人都想嫁过去坐享其成，那是否对男生不公平，依据弗洛姆的观点，这还是成熟的爱吗？我们总是会听到好男人到哪了？为什么好男人都有老婆？我们只看到爱的光鲜的一面，没看到夫妻间相互扶持流血流汗到今天的地步。任何人都要懂得，要用自己的智慧和劳动赢得好感与尊重，现代社会也在倡导女权主义，社会给了我们这么好的机会，为什么自身不努力呢，在自己独立的前提下去获取爱的资本呢？爱情就如天平一样，学会爱情上精神的唯物主义，不为物质诱惑牺牲真爱，与相爱的人携手奋斗，谨慎选择自己的爱，学会成熟的爱，也就是善待自己。

　　结语：

　　马诺式的爱情只是社会发展的一段时间的缩影，我们要学会爱的艺术，努力发展爱的能力，发展自己的人格，实践给予、学会尊重、摆脱依赖、不管在任何社会情况下，学会积极经营、学会理解、尊重、关心和责任，每个人便可体会爱的真正韵味，因为人本身就具有爱一切的能力，“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，而爱，能唤醒善，可以唤醒人们沉睡的爱的真谛，帮我们理清思路，在爱的道路上且行且珍惜，也是我认为能让这个世界变好的唯一方式。（作者单位：北京科技大学马克思主义学院）

　　注解：

　　①[美]艾・弗洛姆。爱的艺术[M]。李建鸣，译。上海：译文出版社，2008：3

我的心爱之物篇8

　　美丽和谐的校园，要我们大家共同来营造，为了使我们的校园更加美丽，我们必须爱护校园里的一草一木。爱护公物，我希望大家做到以下几点：

　　一、爱护公物，从我做起。挪动桌椅，小心翼翼；开门开窗，轻手轻脚；花草树木，切勿攀折。

　　二、爱护公物，从小事做起。不在墙壁上蹬踏留痕；不在课桌上乱涂乱画；不让扶手护栏满身是伤。

　　三、爱护公物，从身边做起。随手关灯，节约每一度电；拧紧水龙头，节约每一滴水；捡起地上的纸屑，保持环境卫生。

　　四、爱护公物，人人有责。希望同学们互相监督、互相提醒，共同养成爱护公物的好习惯。

　　同学们，让爱护公物成为我们每个同学的自觉行动；让爱护公物成为我们每个同学的良好习惯；让我们携起手来，杜绝损坏公物的行为。让我们从自己做起，从身边做起，从小事做起，用心爱护学校的一草一木，使自己成为一个真正的爱护公物的文明人。

　　古人云：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”其实爱护公物做起来也很简单，只要拥有一颗公德之心，处处遵守学校的各项规章制度，就能保证公共设施的完好无损与正常使用